Sinuca de bico: entre flechar longe e encaçapar bolas – Bruno Walter Caporrino

 

—- Duvido você derrubar a bola 7!

Dou a tacada, sem muito ensaiar a fim de não demonstrar insegurança e falho miseravelmente: a bola branca apenas toca sutilmente a bola 7 e cessa sua inércia justamente atrás da bola 4, depois de quicar na borda da mesa, privilegiando Raul.

—- Agora você vai ver! Obrigado, querido! Afirma, efusivamente, enquanto apaga o cigarro na latinha de Coca Cola. “O seu problema é que você não tem visão estratégica”, ainda ralhou jocosamente. “A questão não é a bola que você quer atingir e encaçapar, mas sim o que você faz com a bola branca: como você dá a tacada para que, depois de atingir a bola que você quer derrubar, ela esteja em posição para a próxima tacada. É a branca que conta”, finalizou.

Os Jovens Protagonistas do Mosaico que são da Perimetral Norte, Leonardo e Ederson se riem, efusivamente: “aê Raul, humilha!”. O som da caixa amplificada permeia cada desvão do pequeno bar de madeira de Dona Graça, situado na Vila do Tucano II, última vila do Projeto de Assentamento Perimetral Norte antes de chegar-se à Terra Indígena Wajãpi seguindo a estrada de chão acidentada e repleta de precipícios e atoleiros que é a BR 210: Perimetral Norte.

—– A que horas você acha que a van com os Wajãpi retorna da Terra Indígena, Raul?, pergunto ao, mais que motorista, colega de trabalho e companheiro de aventuras.

—– Aquele motorista é mesmo um mané… atolar uma van naquela pocinha de lama? Égua, não: se a van não fosse alugada, guiava eu mesmo, respondeu.

—– Mas acho que ele ficou mesmo apavorado é com os barrancos, redargui. De fato, da última vez que passamos ali naquele trecho, quase metade dos pneus do lado direito da caminhonete ficaram fora da terra. Em questão de dias, só passaremos ali a pé ou de moto. Não, macho, ainda bem que eu desci do carro para te ajudar a passar, gracejei, provocando efusivas gargalhadas.

Leonardo, filho de assentados e morador do Riozinho, aproveitou o ensejo para, como de costume, provocar risos: “saístes do carro mais para não borrar os bancos”. O bar inteiro estrondou em uma gargalhada uníssona.

Seu Luís, assentado e proprietário do boteco, aproveitou para perguntar como andava a estrada dentro da Terra Indígena Wajãpi que, no trecho mencionado, entre dois abismos de mais de 15 metros de profundidade, contava com não mais de 2,5 metros de largura.

—– Vistes, Dona Graça, como são as coisas? Bruno saiu do carro para me guiar na passagem por entre os abismos. Saiu foi para me guiar, dizendo ele, gracejou Raul. “Se cair, morre para lá sozinho, só faltou dizer ele”, arrematou. Não me ofendi, sobretudo porque éramos amigos e há muito. Leonardo e Enderson, os dois Jovens Protagonistas do Mosaico de Áreas Protegidas da Amazônia Oriental, que conheci ainda em 2012 quando eram alunos da Escola da Família Agrícola da Perimetral Norte, da comunidade de Cachorrinho, estavam, juntamente com Raul, tentando acalmar-me depois de tudo o que acontecera.

—– Por quê a van veio só com os Wajãpi, Seu Bruno? Eles pararam aqui: a gente estávamos esperando os meninos aqui do assentamento mais o Tião, o Mundico, a Dona Oneide: os moradores aqui da Vila que foram para a reunião da Faixa de Amizade lá na Escola. Mas a van veio foi só com os índios, comentou Dona Graça.

Toco com o taco de bilhar nos ombros de Leonardo: “assume aqui”, e encosto no balcão de onde Dona Graça atende os frequentadores do boteco. Difícil explicar que os Wajãpi que estavam na Escola da Família Agrícola da Perimetral Norte haviam feito uma manobra, dizendo para mim que o motorista da van alugada se recusava a passar pelo abismo dentro da Terra Indígena à noite; falando para Raul que eu lhes autorizara a ir na Toyota – incluindo a caçamba da caminhonete –  sozinhos,  sem ser na van, e falando para mim que o motorista da van é que se recusara a seguir com a van dentro da Terra Indígena Wajãpi e que Raul se prontificara a leva-los na Toyota. Quando vimos, Raul, motorista e eu estávamos discutindo em meio à confusão pelos Wajãpi causada, enquanto eles ligavam o ar condicionado da van, prontos para nela partir, e sozinhos.

O jeito foi sair pela tangente: “eles vieram primeiro, Dona Graça, porque o pessoal aqui do assentamento que foi para a reunião ainda iria jantar na Escola depois da reunião, e como está ruim de passar na estrada, depois da aldeia Okora’yry, achamos melhor que viessem antes”, menti para evitar potenciais conflitos.

—– Mas agora a van vai ter que voltar até lá na Escola, lá no Cachorrinho, para buscar os meninos mais Tião, Mundico, dona Oneide, os moradores daqui da Vila? – perguntou Dona Graça. Aquiesci, embaraçado.

O episódio era apenas mais um entre muitos milhares em que os Wajãpi me davam um nó e, desde o primeiro minuto, estava acostumado às suas artimanhas. A verdade é que queriam vir antes, e sozinhos, porque não queriam jantar na Escola e temiam que a van entrasse nos ramais do Assentamento para deixar os assentados antes de leva-los em suas aldeias, fazendo com que a viagem se prolongasse demasiado. Ademais, havia kasiri na aldeia Pinoty…

Retomo o jogo: mais uma tacada e a bola branca, lamentavelmente, é encaçapada por minha mais pura inépcia. Raul e os meninos riem a valer: “não disse que ele não entende nada desse jogo? É para usar a bola branca para bater nas outras e derrubá-las, não derrubar a bola branca, seu burro”, graceja Raul. Duas tacadas depois havia liquidado o jogo: “espia, macho, como é que faz: a bola branca para benzinho onde eu quero que ela esteja para a próxima jogada”, ajuntou.

Depois de todas as bolas de número par derrubadas, restaram, ainda, sobre o pano verde, mais da metade das ímpares – as que eu devia ter encaçapado.

—– Esperamos mais, ou vamos direto para a Terra Indígena? Perguntou Raul.

Os Wajãpi estavam comigo em uma atividade do projeto Faixa da Amizade, que eu coordenava e que visava fortalecer suas articulações com os vizinhos assentados de reforma agrária a fim de, juntos, encontrarem soluções conjuntas a bem do desenvolvimento sustentável com respeito mútuo à diversidade sociopolítica das partes perante o Estado.

A articulação, que visava evitar conflitos já latentes visava forçar o Estado, de maneira unida e organizada, a oferecer políticas públicas de qualidade e diferenciadas tanto aos assentados quanto aos Wajãpi, para evitar conflitos que já se iniciavam com a abertura indiscriminada de ramais fora do perímetro oficial do Projeto de Assentamento e praticamente dentro da Terra Indígena Wajãpi, dos quais, isso era conhecido de todos, saía muita madeira e nos quais –  isso também era conhecido de todos – o Incra assentava cabos eleitorais do governo municipal que esquentavam madeira como supostos assentados.

Para agravar ainda mais essa situação, a área entre o perímetro oficial do Projeto de Assentamento e a linha-seca da Terra Indígena Wajãpi é o módulo 1 da Floresta Estadual do Amapá, Flota, floresta de produção criada pela governo do estado do Amapá em 2006 pela lei 1.028/2006 mas que só teve seu memorial descritivo georreferenciado, seu zoneamento, seu plano de manejo e seu conselho consultivo criados por nossa iniciativa de mobilização conjunta dos Wajãpi e dos assentados, acolhida pelo Mosaico de Áreas Protegidas da Amazônia Oriental, do qual a Flota e a Terra Indígena Wajãpi (de maneira pioneira, pois esse é o único Mosaico com terras indígenas na composição) fazem parte. À essa época o zoneamento da Flota estava sendo discutido por nosso estímulo e pactuado entre Wajãpi e seus vizinhos, a fim de beneficiar a todas as partes, como uma ação Mosaico.

Convencer os Wajãpi de que seria melhor aliar-se aos antigos moradores do Assentamento do que ter conflitos com eles, diante da iminência de expansão desordenada das ocupações do Projeto de Assentamento fora de seu perímetro oficial não foi difícil. Convencer os assentados custou mais esforços e só foi possível quando demonstramos, via Mosaico, que a ampliação desordenada das ocupações do assentamento só lhes traria mais caos e fragilizaria ainda mais as políticas públicas, praticamente inexistentes.

O primeiro projeto escrito pelos Wajãpi pela sua nova organização indígena (munida de um CNPJ, ao contrário do Apina) Awatac, Associação Wajãpi Terra Ambiente e Cultura, foi financiado pela linha Carteira Indígena do Ministério do Meio Ambiente e visou beneficiar, com o imenso prestígio, organização e capacidade de angariar e executar projetos dos Wajãpi, os assentados de reforma agrária.

Tal empréstimo do prestígio dos Wajãpi aos assentados converteu os moradores antigos do Projeto de Assentamento, criado em 1987 para ocupar a ponta da Perimetral mais próxima aos índios – barrando, também, o avanço de sua demarcação –em grandes aliados, sobretudo porque, como declarou Seu Pedro Amaral, de Sete Ilhas, durante uma reunião do Conselho Consultivo do Mosaico: “a gente víamos carro, carro e mais carro indo para os índios. Saúde, educação, Funai. Para nós, assentados, nada. Os carros passavam aqui, e a gente pensava: eles já têm a terra deles, e ainda o governo fazendo as coisas. A gente aqui somos o quê? Menos gente? Depois que vimos que os próprios índios queriam ajudar a gente a ter as coisas, aí que a gente se aliou mais mesmo”.

Este projeto gerou belos frutos, como o Protocolo de Intenções Conjunto pactuado pelos Wajãpi e pelos assentados, onde os assentados defendem direitos dos Wajãpi e enumeram exigências junto ao Estado para seu cumprimento, e os Wajãpi, por seu turno, exigem o respeito aos direitos dos assentados e exigem que as políticas públicas para o assentamento e seus moradores sejam realizadas. E conseguimos forçar o Amapá a aceitar a proposta de zoneamento pactuada pelos Wajãpi e seus vizinhos e a criar o Conselho Consultivo da Flota, bem como a fazer seu Plano de Manejo antes de sair lançando editais de concessões florestais a que a floresta de produção se destina.

Todavia, para além das relações institucionais entre coletivos, que era o objetivo do projeto fortalecer com a articulação e que nos fazia deparar com o desafio trazido pela ausência absoluta de um coletivo organizado entre os assentados, há sempre relações pessoais: Kaetona deixa seus filhos morando na Vila de Tucano II para que estudem na escola dos não-índios, Pejanã guarda seu motor e voadeira na casa do Pastor da Vila de Sete Ilhas, na beira do Riozinho: caça, peixe, compras, fiados, vendas e empréstimos ocorrem no dia a dia, mas sempre sob um forte clima de tensão provocado pela marcada diferença entre os Wajãpi e seus vizinhos.

Diferença de língua, de costumes (“casar com duas esposas? Isso não é de Deus…”), políticas, na organização, no parentesco, na cosmovisão. Ainda assim, sob um perene clima de tensão velada, essas relações espraiam-se, parece que justamente para marcar as diferenças que, aos Wajãpi, é algo tão importante para se fazer.

Mas nessa noite as coisas estavam agitadas no Centro de Formação e Documentação Wajãpi: alguns dias depois de uma assembleia de muitos dias onde, como sempre absolutamente sozinhos (sem a presença de nenhum não-índio) chegaram a consensos sobre uma ampla pauta, depois de muito debate e algum conflito, como sói, pactuaram um Documento de Prioridades onde reiteravam, uma vez mais, como nos últimos 30 anos, que não queriam que a linha de energia que acompanha a Perimetral Norte até a Vila de Tucano II entrasse em sua Terra Indígena. E exigiam, uma vez mais, o aperfeiçoamento dos sistemas fotovoltaicos que possuem em cada aldeia – fruto de projetos realizados pelos Wajãpi com apoio do Instituto de Pesquisa e Formação Indígena, organização civil na qual eu trabalhava junto aos Wajãpi há vários anos.

“Não queremos que o linhão entre na nossa Terra Indígena. Nós queremos energia solar, como a que já temos em nossas aldeias. Se linhão entrar na nossa Terra Indígena, pela estrada, aí que Wajãpi vão ficar mais tempo parados na beira da estrada: não vai mais querer mudar de aldeia, e se não mudar de aldeia caça, peixe, e roças acabam, aí como é que Wajãpi vai fazer. Nós sabemos que o Estado tem obrigação de fornecer políticas públicas para nós e que essas políticas públicas têm que ser diferenciadas: não pode ser do jeito dos não-índios, isso acaba com nossos jeitos. Não moramos sempre do mesmo lugar. Por isso queremos Luz para Todos com placa solar. A gente pesquisou e descobriu que tem placas pelo Programa”, era o teor do documento que produziram após sua assembleia.

—– Mas então eles não quiseram energia de novo, Seu Bruno? Perguntou Dona Graça enquanto me ouvia ler, para os Jovens Protagonistas do Mosaico Leo e Ederson, o documento. Respondi que queriam sim, mas que optavam pela energia solar, porque a linha de energia é fixa e impediria a mudança de aldeias.

—– O pessoal da saúde está puto da vida com vocês do Iepé, Bruno, disse Seu Luís, rapidamente repreendido por um olhar de Dona Graça. “Eles estiveram aqui bebendo e falaram que vocês do Iepé que ficam cantando essas ideias na cabeça dos índios. Que se não tivesse Iepé os Wajãpi já teriam luz, casas de alvenaria e  telha de amianto, televisão…”, arrematou.

Perguntei, fingindo-me surpreso, o que mais haviam dito os técnicos de saúde (que são não-índios) do posto de saúde Wajãpi que, todos os dias, usavam a caminhonete oficial da Secretaria Especial de Saúde Indígena, Sesai e diesel públicos para, a pretexto de buscar medicamentos fora da Terra Indígena, beber no boteco de Dona Graça, porque a verdade é que não suportavam passar dias e noites na aldeia, sem energia, sem televisão, comendo pupunha e carne de caça que os Wajãpi, em estratégicos esforços de conformar alianças, sempre lhes regalavam.

—– Eles disseram que vocês do Iepé querem que os Wajãpi continuem assim, na idade da pedra, vivendo igual bicho; as mulheres com seios de fora, os homens com duas mulheres, cortando na gíria, a vida toda e que é por causa de vocês que eles bebem até cair nos kasiri e que isso não é de Deus. Disseram também que depois da ameaça de morte que os Wajãpi fizeram aos funcionários da saúde, e agora com esse documento contra o linhão, a Sesai, vai tirar os técnicos e enfermeiros da Terra Indígena. Que, ameaçados de morte e sem energia não iam trabalhar –  afirmou Seu Luis, apagando o cigarro com a unha do dedo mindinho e cofiando o bigode já grisalho.

Raul e Leo me olham de sobrolho, aguardando minha reação. Acendo um cigarro, abro a lata de Coca Cola, na qual dou uma sôfrega talagada, e calmamente explico que não havia acontecido uma ameaça de morte, e muito menos aos funcionários da saúde.

—– O que houve, Seu Luis, foi que faz muitos e muitos anos que os Wajãpi lutam pela educação na Terra Indígena, vocês sabem. Há muitos anos eles fazem duas, três, quatro assembleias por ano e dois, três, quatro documentos por ano exigindo que o Estado cumpra seu dever e ofereça Ensino Médio diferenciado em no mínimo 5 polos da Terra Indígena, e que contrate os 20 professores Wajãpi que estão sendo formados há 20 anos pelo Iepé como professores para lecionar em Wajãpi em todas as aldeias. Já foram ao Ministério Público Federal muitas e muitas vezes, o Procurador vem aqui direto, o senhor sabe. Foram feitos vários inquéritos civis públicos e várias ações civis públicas pelo Ministério Público Federal contra a Secretaria Estadual de Educação porque ela não leva a educação à todas as aldeias, e não só na região do Aramirã porque isso acaba com a caça, os peixes, todo mundo pega gripe, diarreia, malária, expliquei.

—– Minino, eu até queria falar com você: a gente fiquemos foi muito preocupados vimos o Patena! O que aconteceu com ele, minha gente? Parece um fantasma, de magro? O Kaetona disse que eles estão passando fome, disse Dona Graça.

Era a deixa que eu esperava.

—– Então, Dona Graça, esse é o problema. A senhora sabe que o jeito dos Wajãpi é morar espalhado, mudar de aldeia de tempos em tempos. A senhora mora aqui quase na entrada da Terra Indígena faz tempo, já viu as aldeias e as roças. Sabe que são várias aldeias, e que se mudam quando acabam os lugares bons de fazer roça, começa a ficar mais difícil caçar, etc. Só que a Secretaria de Educação está oferecendo o Ensino Médio modular para todos os Wajãpi só no polo Aramirã. Wajãpi, a senhora conhece, não viaja sozinho: Patena e muitos outros querem muito fazer o ensino médio. Há uma competição entre eles porque a Secretaria disse que quem tiver diploma vai ganhar salário. Então o Patena, como todo mundo, saiu de sua aldeia e veio aqui para a estrada, ficar em volta do Aramirã para cursar as aulas com os professores não-índígenas e, não sendo dessa região, não tem roça, não pode caçar e pescar por aqui… mesmo que quisesse, não há mais caça e peixe, e as aulas são o dia todo: como é que pesca? Então eles vêm, trazem a família toda, e comem, a família toda, uma latinha de sardinha que é a merenda dos alunos por dia, expliquei.

—– Pois é, minino, Jawapuku veio aqui antes de ontem. Fez um fiado de mais de 500 reais de rancho. Frango, leite em pó, arroz, charque… ele e outros. Perguntei por que tudo isso. Disse que é porque tem muita gente morando no Aramirã por causa das aulas e que não dá tempo de caçar e ir para a roça. Olha aí – e aponta para cima do balcão onde, só então me dei conta, havia um cartaz com uma lista de nomes Wajãpi e valores:

Jawapuku………………R$560,00

Saku………………………R329,00

Patena……………………R$231,00

Seki………………………..R$690,00

A lista era enorme.

—– Esses aí são os que estão devendo e brigaram aqui, dizendo que não vão pagar, arrematou Dona Graça, dessa vez repreendida por um olhar de seu Luís.

—– Carro é esse, mano? Interrompeu providencialmente Raul, percebendo que a conversa poderia tomar rumos indelicados perante o resto dos assentados que jogava bilhar na outra mesa e por perceber que um carro chegava à Vila, vindo da estrada.

—– O pastor da Vila, respondeu Leo.

A fim de não entrar nesse assunto, retomei o fio da conversa com Seu Luís: “pois é, Seu Luis, o que houve não foi ameaça de morte não. Os Wajãpi têm a cultura de ferrar com tocandeira as crianças, as meninas prestes a menstruar pela primeira vez e os meninos quando começam a ficar jovens. Ferram com tocandeira também os adultos. Fazem isso para deixar de ser preguiçosos, virarem trabalhadores. Como a Secretaria de Educação prometera de novo, mais uma vez, na última reunião, que ia abrir mais polos do Ensino Médio e contratar 5 professores para as aldeias dos limites, e não fez isso nem depois de sofrer inquérito civil público pelo MPF, os Wajãpi fizeram mais uma reunião com a Secretaria de Educação e o gestor do núcleo de educação indígena prometeu, de novo, que fariam isso. Os Wajãpi ficaram bravos e, durante a reunião, chamaram as funcionárias da Secretaria que estavam na reinauguração da escola, cantaram, e aplicaram algumas ferradas de tocandeira no pessoal da educação, para deixarem de ser preguiçosos. Olha o vídeo aqui: aplicaram até em mim”, falei rindo, ao mostrar o vídeo que, por sorte, ainda tinha no cartão de memória da câmera.

—– Ah, então foi isso. Né que eles falaram mesmo Graça, das tocandeiras, os professores? Foi só isso? Perguntou seu Luis.

—– Foi sim Seu Luis. Nem tocaram nos técnicos de saúde, que nem estavam na reunião. Quem se doeu foi a superintendente da Secretaria Especial de Saúde Indígena, que estava em Macapá: disse que se essas “ameaças de morte” continuassem iria tirar as equipes de saúde das aldeias centrais, argumentei.

—– Só que ela se deu foi mal, riu Leo, enquanto errou a bola 5. O Procurador da República fez um documento pimenta, pensa: disse que se ela não estava pronta para passar por uma prática cultural do povo que ela tem que atender, está na profissão errada.

Respondi que sim, que fora isso mesmo, ao olhar surpreso e interrogativo de Dona Graça. A van retornou da Terra Indígena: enfurecido por ter sido obrigado a fazer uma viagem a mais (que estava programada, inclusive), o motorista sequer parou no boteco onde o aguardávamos para falar conosco.

—– Esse ficou puto. Também, os Wajãpi deram uma volta na gente tudinho. Podemos ir para a aldeia Aramirã agora Bruno? Perguntou, exausto, Raul.

Respondi que sim.

*  *  *

A Perimetral Norte é mais um dos delirantes projetos do governo civil militar para a Amazônia resumido em seu slogan: “integrar a Amazônia para não entregá-la”. Seu traçado original visava ligar Macapá, no Amapá, estado onde estamos, a Boa Vista, em Roraima. A construção da estrada tem início da década de 1970 e cessa, no Amapá, quando encontra grupos Wajãpi que circulavam pela calha do Amapari.

Equipes da Funai foram acionadas após alguns conflitos, muito vivamente narrados por Wajãpi vivos até hoje que, como Kasiripinã, perdeu muitos parentes na ocasião – a maioria vítima de gripe e sarampo. A fim de identificar o grupo, a Funai acionou a antropóloga Dominique Tilkin Gallois que se aproximou do grupo e, pouco depois, os auxiliou, via Programa Wajãpi (então abrigado no Centro de Trabalho Indigenista – CTI), a construir novas modalidades de organização dos iwanã kõ, os grupos Wajãpi, a fim de lidar com os não-índios, por meio de um grande coletivo, já que esse era o único jeito de salvaguardar seus regimes de relações e conhecimentos diante da legislação vigente. Segundo Gallois:

Quando, em 1973, foram iniciados os trabalhos de construção da Rodovia Perimetral Norte, funcionários da Companhia de Pesquisa de Recursos Minerais – CPRM – e, posteriormente, da Fundação Nacional do Índio – Funai, “descobriram” um sub-grupo Waiãpi isolado. Suas terras seriam cortadas pela estrada que separaria as aldeias. Em função da Perimetral Norte, um Posto de Atração foi instalado para atrair os índios da região do Amapari. (Gallois, 1996: 21).

Era o início de um longo e intenso processo de conformação de um coletivo Wajãpi, até então existente apenas enquanto potencialidade mas que, graças à atuação de Dominique Gallois e do Programa Wajãpi, tornou-se uma sólida e consciente realidade. O processo foi longo e complexo sobretudo porque é da feição dos iwanã kõ ser autônomos e independentes, o que fica provado quando Gallois (1996) estuda a chegada dos grupos por percursos diferentes e em momentos diferentes às calhas do Jari, Amapari e Oiapoque, oriundos da bacia do Xingu. Assim, a dinâmica de abertura ao exterior, centrada na busca pela consolidação de alianças centradas na agência dos chefes dos grupos locais e que culminam em guerras ou comércios nesse processo de migração que leva os grupos ao efervescente platô das Guianas é obrigatoriamente provocado pelo acirramento do contato com as agências estatais quando, Segundo Gallois:

Surge, em menos de dez anos, um processo de dependência cada vez maior, devido às circunstâncias que já não são explicadas e resolvidas por mecanismos tradicionais: a construção da Rodovia Perimetral Norte, a invasão maciça de garimpeiros, as doenças, ou seja um tipo de agressão ao qual não respondem mais por deslocamentos à procura de regiões mais isoladas, como faziam no passado. Os mecanismos antigamente observados em circunstâncias similares de invasão, foram substituídos por uma relativa proteção oferecida pelo posto da Funai e pela atração que representam os nossos objetos. (Gallois, 1996: 27).

Dispersos e faccionalizados, pautados por um ideal de independência política e de autonomia na constante dispersão do território, os  iwanã kõ, os grupos locais Wajãpi, é que são sua verdadeira unidade. Segundo Gallois:

Na sua composição o grupo local corresponde à associação de várias famílias nucleares, através de uma rede de relações entre parentes e afins, constituindo-se como uma “parentela”. Na maioria dos casos, o grupo é formado pela associação de dois ou mais irmãos com suas respectivas famílias ou somente por um único homem adulto, suas esposas, filhas e genros. A chefia do grupo é uma instituição relativamente bem definida (rovinã), porém o cargo não implica em atribuições reais de autoridade. O chefe do grupo local é essencialmente um “fundador”: aquele que “achou” um local apropriado para a formação de um roçado e para a construção de habitações. Quem conseguiu  reunir em torno de sua roça um número suficiente de “parceiros”(agregados, irmãos e sobretudo genros) para tornar viável a autonomia do grupo, pelo menos no que diz respeito às atividades de subsistência. Assim, a autonomia do wanako permanece ligada ao “dono do lugar” dele depende a harmonia entre as famílias. O grupo local se define, portanto, como um grupo político, cuja estabilidade depende do jogo de relações de parentesco e aliança em torno de um indivíduo: o chefe rovinã. No passado, ocorriam frequentes cisões devido à desentendimentos entre as famílias de um wanako; conflitos que derivam geralmente de tensões entre aliados, por questões de reciprocidade (nos trabalhos comunitários, nas trocas, nas questões de reciprocidade); são revivificadas em consequência de pequenos acontecimentos como acusações de furtos nas roças, doenças atribuídas à pajelança, etc. Estas tensões são imensamente agravadas pela presença da Funai e os problemas surgem como decorrência de presumidos ou reais privilégios que certos indivíduos ou grupos conseguem dos funcionários do Posto, em detrimento dos outros. Estas tensões podem resultar numa separação. Para reforçar sua independência, o grupo dissidente estende suas atividades de subsistência a uma área que não se sobrepõe à zona explorada pelo grupo de origem, e este processo determina uma expansão do território ocupado. (Gallois, 1996: 61).

O que é preciso compreender é que os iwanã kõ, os grupos locais, valem-se de um essencial senso de independência, munem-se de uma ampla abertura ao exterior no que se refere à sua necessidade de consolidar redes de relações centradas na aliança e portanto no comércio ou na guerra, e que  chegaram ao platô das Guianas em momentos diversos, travando relações diversas com agentes diversos, tais como balateiros, cabanos, quilombolas, outros indígenas, como os Wayana Apalai e Tiriyó, Palikur e Karipuna, além das agências coloniais portuguesa e francesa, entre as quais ficaram, de maneira autônoma e independente, durante o período do Contestado Franco-Brasileiro: ora tecendo articulações e redes de relações com uns, ora com outros, enquanto guerreavam ou aliavam-se a outros grupos como os Wayana e Apalai.

Para compreendermos melhor a amplitude desse faccionalismo, desse ideal de independência e dessa abertura ao exterior no que tange à conformação de redes de relações, salientando a guerra como um movimento homólogo ao comércio, é importante retomarmos um pouco do debate que o platô das Guianas trouxe para a etnologia. Peter Rivière (1963, 1984) e Joana Overing (1983) debatem a respeito ao ponto do próprio debate demonstrar o quão independente dos modelos explicativos até então existentes é o platô, cujas feições sociológicas só serão de fato compreendidas anos depois mediante a exaustão desses modelos. Denise Fakardo Grupioni resume bem esse debate e seus frutos:

A imagem que emerge de nossas pesquisas é uma imagem em que abertura e fechamento, dispersão e isolamento, exogamia e endogamia, descendência e aliança não se excluem, mas se opõem de forma complementar. (Grupioni, 2005:50).

Foi esse cenário que os operários da Perimetral Norte os encontraram (Gallois, 2011). A dispersão dos grupos e sua independência, que possibilitam a consolidação de redes múltiplas de relações, guerra (Pateo, 205) e comércio (Gallois, 1996), contudo, não havia sido percebida pela Funai que, alegando proteger os Wajãpi dos ataques de garimpeiros, gateiros, madeireiros e operários da estrada, forçou a centralização da ocupação em torno de postos como Taitetuwa.

O objetivo do indigenista da Funai em campo era proteger: centralizar a ocupação das famílias extensas dos diversos iwanã kõ em torno dos postos para protegê-los dos potenciais contatos que enfrentariam se continuassem dispersos. Todavia, essa prática inseriu-se em uma política maior cujo objetivo era liberar o território para as frentes de expansão que a Perimetral Norte trazia consigo: cessar a ocupação essencialmente dispersa dos Wajãpi, dinâmica e móvel, era proveitoso para as unidades de suporte avançado da colonização predatória dos recursos, representada pelos flagelados garimpeiros e gateiros que iam à frente à cata do ouro de aluvião nos igarapés, cujo preço era a malária e a degradação de sua própria humanidade.

Isso obrigou os Wajãpi a repensar, como visto, suas modalidades de relações diante da massiva apresentação de novos desafios à dispersão e descentralização associadas à abertura ao exterior dos grupos locais para a consolidação de redes de relações centradas, ora na guerra, ora no comércio, porque essas novas agências alinharam-se sub-repticiamente em bloco no que tange à implantação da discórdia e do extermínio dos grupos locais.

Mas, embora dispersos, independentes e extremamente propensos ao estabelecimento de amplas e complexas redes de relações (Gallois, 1988; 2005) centradas na agência mediadora e articuladora dos jovijã kõ, os “chefes” (Tinoco, 2000; Gallois, 1988, 1997) os grupos Wajãpi perceberam, com assessoria de Dominique Gallois e do Programa Wajãpi, que a melhor maneira de manter-se íntegros em seus jeitos de ser (wajãpi reko) seria consolidar uma liga que congregasse todos os iwanã kõ sob o etnônimo Wajãpi, a fim de refrear a ingerência dos agentes que os circundavam de maneira cada vez mais intensa e ameaçadora e salvaguardar seus regimes de relações e conhecimentos, em suma: seus jeitos.

Inicia-se, ainda na década de 1980, o processo que culmina, apenas em 1996, na demarcação da Terra Indígena Wajãpi. O longo e pedregoso processo, que passa pela expulsão dos garimpeiros, pela união dos “capitães” (como o Estado denominou os jovijã kõ a fim de predar sua chefia e convertê-la em uma cadeia de comando totalmente avessa à sua organização social), na conformação do “Nós, Wajãpi” e engendra o processo de auto-demarcação da Terra Indígena.

A fim de assegurar a efetividade desse coletivo “Nós, Wajãpi”, que identificaram ser essencial para a lide com as diversas agências não-indígenas que os pressionavam, os jovijã kõ e suas famílias extensas identificaram a necessidade de consolidar uma estrutura deliberativa e representativa supra-grupos locais. Surge, então, paralelamente ao processo de demarcação da Terra Indígena, o Conselho das Aldeias Wajãpi Apina. Segundo Gallois:

No início de 1993, quando decidiram executar eles mesmos a demarcação de sua terra (e para isso partiram em busca de apoio externo) os Waiãpi provaram que haviam alcançado uma etapa significativa na regulação da convivência interétnica. Demarcar sua terra significava assumir sua diferença, enquanto etnia, e a partir daí exercer de fato a posse exclusiva de uma porção de terra que consideram, agora, uma base territorial indispensável à reprodução desta diferença. A noção de um “nós” Waiãpi só surgiu a partir da apropriação de uma territorialidade limitada (…). Organização e ocupação territorial limitavam-se à percursos de ocupação historicamente rememorados entre os membros de diferentes grupos locais – wan para um “nós Waiãpi”, que surgiu no contexto de enfrentamento com um modo de ser alheio e que, para existir, fixou-se numa base territorial que passou a ser denominada “jane yvy, nossa terra”. Esse termo só existe enquanto conceito genérico acoplado à um “nós”, Waiãpi. Não faria sentido atribuir aos grupos locais, concebidos na forma de um conjunto de relações acumuladas numa história de relações interpessoais, uma base territorial. Não se diz “Mariry wan yvy”, “Wiririry wan yvy”. Só há terra se há “Waiãpi”. Se a terra é hoje um suporte da etnicidade do grupo, tal afirmação resultou de um processo que só se cristalizou com a apropriação de limites, sem os quais nada precisava ser coletivo. A expressão “jane yvy” é uma invenção dos anos 80, usada como sinônimo da auto-designação Waiãpi, que raramente era pronunciada nos anos 70. Ambas são construções em constante transformação (Gallois, 2000: 4/5).

Para lidar com os não índios nesse novo contexto foi necessário estabelecer estratégias que partem de uma leitura Wajãpi a respeito dos valores e da epistemologia dos não índios. Foi necessário desenvolver mecanismos e estratégias “novos” para fortalecer o “tradicional” (com todas as aspas que esses dois termos exigem).

Nesse sentido, o subtítulo do Plano de Gestão Socioambiental Wajãpi, que coube a mim coordenar enquanto assessor dos Wajãpi ao longo de cinco anos é assaz ilustrativo: “Como estamos organizados para continuar vivendo bem em nossa terra segundo os nossos jeitos”. Conjunto de consensos pactuados coletivamente pelos Wajãpi, como todas as decisões que tomam, o Plano de Gestão Socioambiental Wajãpi levou cinco anos para ser construído com assessoria do Programa Wajãpi e congrega consensos coletivos focados na promoção de decisões coletivas que salvaguardem as modalidades de relacionamentos com o espaço e a paisagem que são centradas nas famílias extensas e, portanto, fragmentadas e independentes.

Ao longo desses cinco anos os Wajãpi refletiram sobre suas modalidades tomada de decisões, seus conhecimentos, sua cosmologia sobre o quanto a ocupação e dispersão pelo território, delimitado desde 1996 pelo recorte jurídico e geográfico da Terra Indígena demarcada (Gallois,1997, 2011) influencia a gestão dos recursos. Refletiram, em coletivo, sobre o movimento de -jisyrysyrya, o dinâmico fluir das famílias extensas à procura de lugares bons para se fazer roçados e estabelecer as aldeias e refletiram, especialmente, sobre como seus regimes de conhecimentos e de relações, sua organização social e seus conhecimentos, é que influenciam a gestão socioambiental.

A partir disso, refletiram sobre como as políticas públicas, que podem auxiliar no fortalecimento desses regimes de relações e conhecimentos, podem, por outro lado, prejudica-los imensamente e, portanto, sobre como gostariam de continuar organizando-se para fazer frente a essas políticas públicas a bem de fortalecer, assim, seus saberes e jeitos e, colateralmente, a gestão socioambiental da Terra demarcada. Como afirmam os Wajãpi:

Nós temos nossos conhecimentos e jeitos de nos organizar e viver. Esses conhecimentos e jeitos de viver garantem, faz muito tempo, a qualidade da nossa vida e também a qualidade dos ambientes onde vivemos. Quando nos casamos, fazemos roças, mudamos de aldeia, caçamos, criamos nossos filhos, fazemos festas, estamos vivendo segundo nossos conhecimentos e temos saúde e força. E assim também cuidamos dos ambientes, seus donos e seus moradores, que convivem conosco. Antigamente o nosso território era bem maior, nós não precisávamos ter as preocupações que temos hoje para cuidar de uma terra demarcada. Hoje em dia nós intensificamos nossas relações com os não-índios, nossa população está crescendo e temos uma terra limitada. Nossas lideranças lutaram muito para demarcar a nossa terra e, assim que conseguiram, perceberam que a luta pela nossa saúde e sabedoria não podia parar. Esse trabalho continua. Hoje, nós estamos muito preocupados com a nossa terra e nos perguntamos como vamos continuar vivendo dentro dela sem perder a riqueza dos nossos modos de vida. Percebemos que muitas coisas estão mudando. Estamos passando mais tempo nas aldeias onde tem escolas, postos de saúde e acesso fácil às cidades. Estamos indo mais para as cidades, estamos consumindo cada vez mais coisas que não são produzidas por nós, ficando cada vez mais dependentes do dinheiro. Os mais jovens estão adquirindo conhecimentos e pensamentos diferentes dos mais velhos e estão deixando de aprender coisas que são importantes para o fortalecimento do nosso modo de vida. Em algumas regiões da nossa terra, os recursos que garantem a nossa boa qualidade de vida estão diminuindo. Cada vez mais contatos com os não-índios. (Apina, Awatac, Apiwata & Iepé, 2017 [2016]: 13)

Trata-se, como afirmam, de novos jeitos de fortalecer os “jeitos wajãpi” por meio do recurso a novos instrumentos, como a criação da associação e a redação de documentos para o Estado como os Documentos de Prioridades e o Protocolo de Consulta e Consentimento, fundos de vigilância dos limites da Terra Indígena e Fundos de Ocupação, para o apoio às famílias que, ocupando os limites e, assim, proporcionando a vigilância do território e a gestão socioambiental, têm menos acesso aos salários e às políticas públicas em geral que, como veremos, tendem propositalmente a protagonizar os benefícios individuais em detrimento dos coletivos e, assim, implantar a discórdia entre os grupos e cindir o coletivo.

Muito mais do que pensar em um plano de manejo, nos moldes dos planos de manejo de unidades de conservação, ou de recorrer à projetos pontuais e atividades-fim centradas na transferência de tecnologia (e sua consequente dependência), os Wajãpi elaboram, no Plano, consensos sobre como desejam interpor o coletivo e suas instâncias à agência do Estado manifesta nas políticas públicas a fim de fazer com que convirjam para a proteção de seus regimes de relações e conhecimentos, e não os atrapalhem.

Equilibrando-se entre as demandas do wajãpi reko, a crescente demanda por políticas públicas e a pressão exercida pelos não-índios em prol do abandono de seus regimes de conhecimentos e relações, afirmam os Wajãpi, em seu Plano de Gestão Socioambiental :

Nós fizemos esse Plano de Gestão Socioambiental da Terra Indígena Wajãpi – para valorizar os nossos jeitos de viver, nossos jeitos de ocupar a terra, de mudar de aldeias, de fazer festas, de fazer casamentos, de criar os filhos e de pintar nosso corpo. Por isso demos esse título para nosso Plano: Como estamos organizados para continuar vivendo bem na nossa terra. Cuidar da nossa terra, para nosso povo, não é separado de cuidar da nossa saúde, da nossa educação e dos nossos conhecimentos. Nós fizemos acordos entre nós para cuidar da nossa terra. Esses acordos são jeitos de organizar as aldeias para vivermos bem, como, por exemplo, a reserva de algumas áreas para a conservação de caças e peixes, o fortalecimento dos fundos de vigilância que criamos para continuarmos a fazer a limpeza das picadas de demarcação da Terra Indígena Wajãpi, ou a criação de fundos de ocupação, para ajudar as famílias que moram nos limites da nossa terra. Mas esses acordos não funcionam sozinhos – eles têm que andar junto com os trabalhos para fortalecer a nossa saúde e educação, nossas narrativas e conhecimentos. Por isso também fizemos acordos sobre o jeito como vamos nos relacionar com os governos e com os não-índios. O Plano é um jeito novo de organizar esse trabalho para fortalecer nossas práticas, a partir dos conhecimentos que são antigos. Esse Plano de Gestão vai ser cumprido e monitorado por nós mesmos, Wajãpi. Ele serve para nos ajudar a viver de acordo com os nossos jeitos, mas também para conseguirmos usar a terra de uma maneira planejada, porque nossa população está aumentando e temos cada vez mais contatos com os não-índios. (Apina, Awatac, Apiwata & Iepé, 2017 [2016]: 13 – grifos meus).

Para concretizá-lo puderam sistematizar reflexões que vêm desenvolvendo ao longo dos últimos 30 anos acerca de como desejam continuar realizando o movimento de -jisyrysyrya, o movimento de dispersão pelo território, mudando suas aldeias conforme a disponibilidade de koo’y kõ, os lugares bons para se fazer roçados, sem abdicar das políticas públicas diferenciadas a que sabem ter direito. Nesse processo descobriram coletivamente que a gestão de uma terra demarcada é muito mais sócio do que ambiental e depende muito mais de acordos internos sobre como tecer negociações com o Estado a fim de influenciar as políticas públicas em saúde e educação do que propriamente de estratégias de manejo ou ambientais, sendo, portanto sócio e, por isso, ambiental (Caporrino, 2016).

Descobriram também que o Plano de Gestão deveria, assim como os outros mecanismos a ele análogos em desenvolvimento, pautar-se pela educação dos não índios, seu controle e, por que não dizer, domesticação. O Estado e os não índios, portanto, são parte tão preponderante do sistema que para poder continuar sendo Wajãpi não se pode abrir mão deles: daí a constante necessidade de controlá-los, num exercício do que é “necessário e perigoso” (Overing, 1983). Segundo os Wajãpi, em seu pioneiro Protocolo de Consulta e Consentimento:

Nós Wajãpi moramos no estado do Amapá, entre os municípios de Pedra Branca do Amapari e Laranjal do Jari, numa Terra Indígena de 607.017 hectares que foi demarcada e homologada em 1996. Em 2014, nossa população é de aproximadamente 1.100 pessoas, vivendo em 81 aldeias espalhadas na Terra Indígena Wajãpi. Geralmente, cada grupo familiar wajãpi tem duas aldeias ou mais, e passa uma parte do ano em cada uma delas. A Terra Indígena Wajãpi é dividida em regiões, que são ocupadas por grupos políticos diferentes, chamados wanã kõ. Esses grupos são maiores do que os grupos familiares que formam as aldeias. Não existe um cacique geral de todos os Wajãpi. Nós não somos um grupo só, somos muitos grupos. Cada grupo familiar tem um chefe, e um chefe não manda no outro chefe. Nenhum chefe representa todo os Wajãpi. Quem decide as coisas que afetam todos os Wajãpi é o conjunto dos representantes de todas as aldeias, conversando entre si. (Apina, Apiwata, Awatac, 2014 [2017]: 12/13).

Esse “conjunto de todos os representantes das aldeias conversando entre si” é instanciado pelo Conselho das Aldeias Wajãpi Apina, que delibera por consensos plenos. Sendo um arranjo institucional supra-local, ou seja, que estaria acima dos grupos locais, foi desenvolvido pelos Wajãpi com base em elementos latentes em sua organização social a fim de estabelecer uma interface inteligível aos não-índios que, historicamente, estabeleceram “capitães”, “caciques” e “chefes” com os quais lidar (Gallois, 1996) com o intuito, felizmente malfadado, de cooptá-los e contaminar as relações que por eles passam com hierarquia e poder. Com isso, tais agentes intentavam criar e imediatamente centralizar um poder coercitivo até então inexistente no contexto dos iwanã kõ (Sztutman, 2012).

Esse coletivo que delibera por consensos plenos consiste numa “esfera ritual do coletivo” (Dias Jr, 2005) e para o qual convergem os conflitos atinentes aos interesses particulares dos grupos. O Apina é muito mais do que uma mera organização indígena “para fora”, ou seja, meramente focada em constituir uma representação perante os não-índios, a organização congrega os chefes de todos os grupos locais e promove debates qualificados e aprofundados, vetando a presença de não-índios em suas assembleias – mesmo que sejam todas em língua wajãpi – a fim de pactuarem suas diretrizes coletivamente, de maneira coletiva (Tinoco, 2000).

O Apina, a Terra Indígena demarcada e o próprio coletivo “nós, Wajãpi”, são manifestações de um mesmo movimento: o arranjo que desenvolveram a fim de bloquear a ingerência dos não-índios por reconhecer o caráter centrífugo das redes de relações que é atribuição dos chefes estabelecer com seus afins que, não fossem essas instâncias e estratégias, seriam atores afinizados (Viveiros de Castro, 2000) no plano local e de maneira descoordenada, fragmentada com grande potencial de cisão e destruição dada a agência dos atores que negociam políticas públicas como favores e colocam benefícios individuais, mormente focados na transferência de tecnologia que induz à dependência acima de políticas públicas que deveriam ser diferenciadas.

O Apina opera, então, como uma super-estrutura política da mesma maneira que a Terra Indígena, no sentido de proteger os jeitos wajãpi de estabelecer relações em rede das afecções que as modalidades coercitivas, clientelistas e assediantes propostas pelos não-índios fatalmente proporcionariam sem essas camadas protetivas.

Assim o Apina funciona mais como uma espécie de parlamento ou embaixada para a lide com os não índios do que como uma associação daquelas centradas em um CNPJ que capta recursos e desenvolve ações locais e concretas, geralmente servindo ao interesse dos financiadores. É, então, mais do que uma associação: é uma Organização Indígena e, ao mesmo tempo, uma “liga das nações” Wajãpi que visa influenciar os não-índios ao negociar não com seus atores de campo mas sim com seus chefes e com as normas supra-legais: o Apina mira Brasília. Segundo os Wajãpi:

O Apina foi criado em 1994, para ajudar a lutar pela demarcação da Terra Indígena Wajãpi. O Apina é formado pelos chefes de todas as aldeias wajãpi. O Conselho das Aldeias está funcionando de acordo com as nossas necessidades e possibilidades. “Apina” não é uma sigla. É o nome que escolhemos para nosso Conselho. Apina era o nome de antigos Wajãpi, muito valentes, que flechavam muito longe. Suas flechas eram muito bonitas e eles eram fortes. Por isso, colocamos esse nome. (Conselho das Aldeias Wajãpi Apina, 2014).

Segundo Dominique Gallois, ao versar a respeito das narrativas wajãpi acerca das alteridades e dos inimigos no contexto das relações interétnicas em que se situam os Wajãpi:

Na fronteira entre as categorias “do mesmo” e dos inimigos, estão os Apinã, numa posição ambígua especialmente valorizada pelos Wajãpi, pois permite a aproximação, sem o risco de ser canibalizado. Diz-se que os Apinã habitavam a região do Aroá, onde ocorreram alguns intercasamentos com os Wajãpi. Após uma serie de conflitos, os Wajãpi perderam os Apinã de vista, o que não impede que sejam sempre relembrados pela sua valentia na guerra. “Antigamente havia Apinã, que é apã [inimigo]. Mas é igual Wajãpi. Eles flecham longe, nós flechamos perto. Depois brigamos. Quem perdeu foram os karai-ko, os parainsi-ko e Wariken e quem ganha é Apinã e Wajãpi. Mas então brigamos com eles e foi Wajãpi que ganhou (Kumai, 1986). (Gallois, 1988: 84).

É possível afirmar, portanto, que “Nós é um Outro”, tanto quanto “o Outro é um nós” também: o coletivo Wajãpi, parece ter sido criado por conta da necessidade identificada pelos Wajãpi de conformar um coletivo a fim de lidar com os não índios e consigo mesmos. O Conselho das Aldeias Wajãpi Apina congrega as lideranças, abrigadas sob uma estrutura deliberativa diversa das modalidades de decisão e agenciamento costumeiras sobre as quais a pesquisa incidirá, a fim de disciplinar suas interlocuções com os não índios e, outrossim, aos próprios não índios. Conforme demonstra Gallois (1995) alguns inimigos eram, segundo as narrativas dos Wajãpi, evitados e inclusive temidos. Outros havia que eram atraídos e afinizados por meio de processos de agenciamento que se pautavam pela construção de redes de relações.

O lugar dos outros e dos inimigos foi sendo reconfigurado pelos Wajãpi à medida que se intensificaram suas relações com as gentes que compuseram paulatinamente suas redes. Nessas redes, incluem-se os não-índios em toda sua diversidade. Mas isso não significa que os ingresso desses não-índios nessas redes modificou a tópica domesticação/predação/afetação: ainda se trata de contra-afetar, domesticar e controlar esses agentes, seja pelo agenciamento cosmológico seja pelo controle político das afetações. Segundo Gallois:

Incentivada pela insistência dos meus interlocutores wajãpi em marcar diferenças entre si, selecionei alguns parâmetros para abordar a articulação de conflitos guerreiros documentados pelas narrativas orais e pelos registros historiográficos, como a guerra xamânica (ou guerra invisível). A partir das acusações mais frequentemente por mim registradas, construí um gradiente que relacionava capacidade de predação à ontologia indicada na categoria mítica da alteridade (…). A lógica era bastante simples: quanto mais distantes, mais perigosos. Hoje, com a intensificação efetiva das relações com gente antes distante, não é mais possível equacionar a alteridade de forma matemática e tão previsível. Além disso, penso ser indispensável a constituição de um novo olhar sobre o produto destas relações de distanciamento e/ou domesticação dos outros, levando em consideração não apenas aquelas formulações registradas através do estudo e sociedade concebidas como “totalidades culturais”, mas também aquelas construídas nos palcos de comunicação multiétnica. Nessas situações, não é possível compreender a formulação e o uso de categorias de alteridade como produtos culturas autocentrados – do tipo “uma sociedade, uma cultura”, uma vez que dispomos, para a região das Guianas, não só de volumosos registros que provam a densidade histórica das redes de intercâmbio, como também de um conjunto de situações atuais de convivência entre membros dos grupos os mais diversos. Essas situações, ainda insuficientemente analisadas, poderão nos trazer elementos de uma cosmologia compartilhada e de uma ética política regional, em que as posições são negociadas tanto em nível interindividual como intercomunitário. (Gallois, 1995: 4).

Mas esse processo foi identificado historicamente pelos Wajãpi como um processo agressivo a seus sistemas de relações, que é descentralizado e disperso, por notarem que a agência dos não índios propunha a centralização: do poder, da ocupação e do lugar de fala. Essa centralização é oposta aos critérios da chefia e do bem viver wajãpi, como espero conseguir demonstrar ao longo da minha investigação.

Vemos, contudo, que criar um coletivo (conteúdo) plasmado à uma Terra Indígena coletiva (continente) só foi possível, como declaram os próprios Wajãpi, mediante a consolidação do Conselho das Aldeias Wajãpi Apina e que este é fruto de um processo anterior de congregação dos grupos locais em face do acirramento da atuação dos não índios a partir da década de 1970. O Protocolo de Consulta e Consentimento Wajãpi, por exemplo, insere-se nessa estrutura deliberativa voltada ao controle e agenciamento, como que num esforço em reverter o feitiço contra os feiticeiros: transformar a tendência predatória dos não indígenas em algo benéfico para a própria organização social wajãpi. Segundo Dominique Gallois:

Existem inúmeras variantes a respeito das tentativas de domesticação de inimigos. Aliás, de acordo com as tradições dos Wajãpi do Amapari, a maior parte dos povos indígenas atuais foram inicialmente criados pelos Wajãpi, que tentavam educa-los como se fossem seus próprios filhos. Esforços que sempre se mostrariam inúteis, como explica Waiwai a respeito dos Ty’àra: “Ty’àra nasceram dos vermes marimbondos, são filhos do mato. Foram criados pelas mulheres, foram cridos pelos Wajãpi. Mas eles continuavam gostando de sangue na carne que comiam. Por isso os antigos não queriam casar com eles. Eles foram embora, para o outro lado de Belém”. (Waiwai, 1985). (Gallois, 1988: 89).

É nesse sentido que um bom exemplo desses mecanismos de agenciamento e contra-afecção desenvolvidos pelo grupo é seu pioneiro Protocolo de Consulta e Consentimento, elencado como objeto central desta investigação. Os exercícios de controle e domesticação da alteridade estão presentes em toda a cosmopolítica wajãpi, que se vale da consolidação de redes de relações e da aproximação das alteridades a fim de exercer esse controle e essa domesticação. Com base na etiologia da alteridade, consagrada pelas narrativas wajãpi, observa-se que a tendência é sempre passar da guerra (flechar longe) à troca, agenciando o potencial perigo imanente  dos inimigos, sempre tomados como afins potenciais, que se revelam pela constante oscilação entre agressões xamânicas (e seu agenciamento) e a consolidação de redes de relações norteadas pelas trocas. Isolando essas negociações internas da agência não-indígena, tais mecanismos visam salvaguardar os wajãpi reko.

Atualmente, tais consensos a respeito das modalidades adequadas de relações com os não-índios se calcam sobre o coletivo que se viram obrigados a desenvolver a fim de salvaguardar os wajãpi reko; coletivo esse que se insere de maneira muito ilustrativa no platô guianense por consistir na instanciação de uma potencialidade inscrita no próprio sistema. Isso se dá de maneira análoga, guardadas as peculiaridades, ao que se dá com a conformação do coletivo Waiwai (Dias Jr, 2005).

Todavia, a tarefa de manter-se organizados em torno do coletivo a fim de, na lide com as agências não-indígenas, não modificarem radicalmente suas modalidades de relações encontra, nestas próprias modalidades, dificuldades imensas, sobretudo porque estas modalidades de relações pauta-se pelo faccionalismo (Gallois, 1996), pela dispersão da ocupação e pela imensa e fundamenta “abertura ao exterior” (Grupioni, 2005) que tem, na atuação dos jovijã kõ papel central: cabe a eles agregar afins e aliados os mais diversos em torno de sua família extensa, sendo esta abertura aos aliados externos o motor central das redes de relações que é, por assim dizer, a essência dos regimes de relações Wajãpi. Segundo Gallois:

Esta nova concepção só pode ser entendida como resultado de uma expansão das relações sociais, que agora incluem os brancos, sejam eles vizinhos ou distantes. As afirmações identitárias contidas no discurso Wajãpi não são necessariamente limitadas à contraposição étnica: os índios, de um lado, os brancos do outro. Elas representam sobretudo afirmações de caráter social e cultural. O que os Wajãpi pretendem para o futuro é a continuidade de um “modo de ser”, que implica num formato de sociabilidade interna que a demarcação – ou “encapsulamento” – não necessariamente inviabilizou. A principal característica da organização sócio-política dos Wajãpi está na autonomia dos vários grupos locais, que constituem as unidades de referência básica desta sociedade. Em termos de organização espacial, essas unidades, denominadas wana-ko, não correspondem unicamente às “aldeias” onde as famílias que compõem o grupo vivem parte do ciclo anual. (…). Em sua composição, o grupo local corresponde à associação de várias famílias nucleares – os pais e os filhos que ainda não casaram. Essas famílias têm entre si laços de consanguinidade – tratam-se como irmãos, irmãs, pais e filhos – e de casamento – relações de afinidade entre sogros e genros – formando comunidades de 20 a 40 membros, em média. Cada uma dessas comunidades se organiza em torno de um líder (rovjã) que representa o “fundador” ou “dono do lugar”: quem reconheceu e escolheu a área ocupada pelo grupo.  Prestígio acumulado pelos chefes em função de sua qualidade de organizadores das atividades de subsistência passa menos pelo reconhecimento de uma real autoridade que pelo jogo das relações de cooperação econômica que envolvem esses líderes e seus co-residentes. (Gallois, 1996: 13).

Isso fica evidente quando se observa o coletivo por dentro e, para mim, ficou mais evidente ainda por ser, como assessor dos Wajãpi, um constante provocador dos debates velados e latentes que permeiam as relações internas e que acirram-se quando os estímulos dos agentes não-indígenas nesse sentido se acentuam: ao provocar os debates, competia a mim e aos colegas assessores do Iepé tocarem em feridas latentes que tendiam ao conflito entre grupos e famílias, e ao promover os consensos atuava como um fio-condutor desses conflitos que, em nome da aliança e da afinidade, eram evitados e controlados a fim de evitar cisões, rupturas, guerras, vingança e mortes. Como um fio de tungstênio que, ao oferecer resistência à passagem da energia do conflito acumulada, sentimo-nos, assessores, acender, como uma lâmpada, quando ao provocar os debates em prol do consenso acabamos sendo enxergados como os estimuladores do próprio conflito em si, uma vez que este era latente e inconsciente até o processo iniciar-se.

Como assessor dos Wajãpi para a linha Gestão Socioambiental e coordenador dos dois projetos financiados pelo PDPI do Ministério do Meio Ambiente para a conformação do Plano de Gestão Socioambiental Wajãpi, meu papel era ofertar aos pesquisadores Wajãpi oficinas nas quais refletiam sobre os regimes de relações Wajãpi, os problemas enfrentados nas aldeias, partindo dos mais aparentes (problemas ambientais como escassez de caça ou pragas nas plantas das roças) aos mais profundos, que são problemas sociais a fim de, ao fim de processo, perceberem e ajudarem os demais Wajãpi a perceberem que os problemas ambientais eram apenas consequências mais aparentes de problemas sociais. Um bom exemplo disso eram as pragas nas roças: nas reuniões promovidas pelos pesquisadores Wajãpi nas aldeias, ao solicitar aos moradores que apontassem quais eram os problemas que vivenciavam, aqueles que ocupavam aldeias perto da estrada sempre relatavam pragas nas roças.

Quando arguidos sobre os motivos para essas pragas, diziam que eram trazidas pelos não-índios, fosse por feitiço ou por contágio com pragas trazidas por variedades trazidas de fora. Voltávamos às oficinas onde os pesquisadores eram estimulados a refletir sobre os motivos pelos quais antes do acirramento do contato com os não-índios não havia pragas nas roças, levantando e pesquisando em detalhes as etapas do cultivo dos roçados, e a organização social wajãpi até perceberem que as roças de aldeias novas e mais distantes não tinham pragas, ao passo em que os roçados das aldeias mais sedentárias, antigas e próximas à estrada, apresentavam esse problema.

Os pesquisadores apercebiam-se, então, de que os roçados estavam sendo feitos nas kookwerã, as capoeiras, nestas aldeias mais antigas e centrais e, inventariando o movimento de jisyrysyrya se davam conta de que o abandono do processo de mudança de aldeias em busca de bons koo’y é que estava provocando esses problemas.

De volta às aldeias, os pesquisadores questionavam os moradores a respeito disso, levantando o tempo de ocupação das aldeias. Todos diziam que estavam na beira da estrada para receberem atenção à saúde e terem acesso à educação escolar. Assim, voltando das aldeias em novas baterias de oficinas, os pesquisadores Wajãpi refletiam sobre o impacto da ineficiência das políticas públicas centralizantes e sedentarizantes para a qualidade de vida e a gestão socioambiental e, em novas baterias de reuniões nas aldeias, promoviam o debate sobre isso a fim de estimular os consensos a respeito da obrigatoriedade do Estado ofertar políticas públicas de maneira diferenciada e acompanhando, por tanto, a dispersão pelas aldeias.

Nunca me esqueço de uma bateria de reuniões e oficinas em prol do Plano de Gestão que fizemos em 2012 nas aldeias da estrada. Estando na aldeia Jakare, situada onde a estrada se encerra, os pesquisadores perguntavam a Joapire’a:

—– Como está de caça por aqui?

—– Ah, quase não achamos mais caças. Antes os queixadas passavam quase dentro da aldeia. Agora, temos que andar dias e dias no mato, para a beira do Ari, a fim de caçar, respondia Joapire’a enquanto ajeitava a meia que lhe poupava os calos que sua prótese desgastada provocava.

—– E como está de peixe? Perguntavam os pesquisadores.

Depois de debates, os moradores da aldeia respondiam a mesma coisa. Quando arguidos sobre os roçados, respondiam que perdiam variedades de cultivadas e que em algumas, como cará, havia pragas.

—– Por quê agora tem pragas nas roças? Perguntavam os pesquisadores. A resposta era: “karai kõ [os não-índios] que trouxeram, quando plantamos cará deles”.

Retornávamos às oficinas com os pesquisadores e usando a metodologia jocosamente intitulada “cebolão de problemas” discutíamos sobre as camadas dos problemas a fim de passar seu esclarecimento dos mais aparentes aos mais profundos. Munidos de novas perguntas, os pesquisadores retornaram às aldeias e em Jakare as perguntas se sucederam.

—– Por quê antes não tinha pragas nas roças, avô? Perguntavam.

—– Porque antes a gente mudava muito de aldeia. Agora não: Jakare está com 20 anos, respondiam.

—– Mudavam para procurar koo’y kõ? Perguntavam os pesquisadores.

—– Isso! Antes a gente ficava lá na região de Seweriry! Mudava para tapiri de roça nova, fazia casa do meio da roça nova, depois, abandonava aquela roça, virava pátio da aldeia e fazia outra roça na região. Muita caça meus netos! Muito peixe também! Respondiam.

Voltávamos às oficinas e, refletindo, tirávamos mais uma camada do “cebolão de problemas” e, novamente na aldeia, os pesquisadores faziam novas questões:

—– Por quê então não se muda mais daqui, avô? Perguntavam.

Ajeitando a prótese que tem de usar desde que perdeu a parte inferior da perna num acidente ofídico, Joapire’a respondia:

—– Porque aqui temos mais acesso à saúde, meus netos.

E, então, lhes perguntávamos: como está a saúde na aldeia?

—– Muito ruim, meus netos, muito ruim! Técnico não vem aqui, quase, mesmo sendo estrada. Passam de vez em quando e deixam remédio. Todo mundo com gripe, diarreia. Pragas nas roças, pouca caça. Água do igarapé está ruim.

Qual a solução, perguntávamos? Seus olhos se iluminavam e em uníssono respondia: -jisyrysyrya!

Pouco tempo depois dessas baterias de reuniões e oficinas que fizeram com que o entendimento dos pesquisadores fosse por eles repassado, replicando o mesmo processo pelo qual passaram aos moradores das aldeias, tirando as camadas aparentes, ambientais, da cebola, e chegando às sociais e políticas, estávamos no mesmo processo na região de Yvyrareta quando sou chamado a falar no rádio: era Joapire’a.

—– Tairo Tãsi! Estamos no Seweriry, tairo! Muito peixe! Muita carne de veado! Tem muito joky de guariba! Roça tá bonita! Afirmava efusivo, sendo ouvido por todas as aldeias.

A luta pela extensão das políticas públicas em saúde e educação, com o fortalecimento da formação e da atuação dos professores e agentes indígenas de saúde Wajãpi ganhava, com esse processo, mais um impulso, mas esbarrava, como sempre, na agência refratária dos responsáveis por tais politicas públicas, que ameaçavam “cortar o ponto” de professores e agentes indígenas de saúde que, acompanhando as famílias na dispersão das aldeias pra oferecer-lhes saúde e educação, afastavam-se dos polos administrativos e tinham seus salários, assim, ameaçados.

Todos concluíram que as dificuldades em fazer frente de maneira organizada, em coletivo, às politicas públicas de maneira a obrigar o Estado a oferta-las de maneira diferenciada e respeitando seu autogoverno, conforme ampara a Constituição Federal de 1988, a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho, OIT e todo o ordenamento jurídico infra-constitucional, eram os grandes desafios para a gestão socioambiental wajãpi porque esta gestão consiste essencialmente em continuar ocupando o território segundo sua organização social e regimes de relações, em movimento de -jisyrysyrya: a dispersão contínua das ocupações em função da busca pelos koo’y.

O Plano de Gestão Socioambiental Wajãpi congrega consensos dos Wajãpi nesse sentido, assim como o seu pioneiro Protocolo de Consulta e Consentimento, o primeiro do Brasil, amparado pela Convenção 169 da OIT. Todavia, chegar a consensos nunca é fácil, especialmente quando a rede de agentes que se relacionam com os Wajãpi sabota deliberadamente esses processos. Após 5 anos de reuniões nas aldeias, assembleias, oficinas, reuniões nas aldeias, mais assembleias e mais oficinas, os pesquisadores e eu, que ficamos encarregados de provocar os debates de maneira a desconstruir as explicações superficiais, acabamos tocando em feridas muito sensíveis, em especial as disputas internas por benefícios como poços, postos de saúde, escolas e, sobretudo, cargos como professores e agentes indígenas de saúde, bem como o consequente acesso a bens e produtos industrializados que o assalariamento proporciona.

Pois, com o passar dos anos, o assédio do Estado em negociar as políticas públicas individualmente com as “lideranças” sob a forma de relações clientelistas provocou um embate entre o coletivo Wajãpi e o Estado e seus agentes. Ofertar aos Wajãpi inúmeros cargos remunerados passou a ser, para estes agentes, a estratégia padrão para desmobilizar o coletivo e estabelecer negociações diretamente com os indivíduos ou jovijã kõ.

Além disso, contrariando deliberada e arbitrariamente todo o ordenamento jurídico brasileiro, os agentes do Estado que atuam junto aos Wajãpi intentam lhes ofertar, sob regime de ameaça e chantagem, políticas públicas que visam sua cooptação, obrigam a centralização e a sedentarização da ocupação – e portanto a perda da qualidade socioambiental – e estimulam, com o assalariamento, a evasão das terras indígenas: a ineficiência dos serviços de saúde e educação, associada ao assalariamento e à perda de qualidade ambiental, fazem com que muitos grupos sintam-se forçados à abandonar as Terras Indígenas e mudar-se para as cidades.

A fim de colocar em prática os objetivos pactuados consensualmente em prol do coletivo e, por conseguinte, da não-ameaça a seus regimes de conhecimentos e relações produzem, há décadas, documentos onde orientam o Estado a agir segundo suas próprias normas, como os Documentos de Prioridades que produziam ao final de cada assembleia comunicando o Estado sobre suas decisões e documentos como o Plano de Ação Wajãpi, Mosikoa’y rã kõ e o Plano de Gestão Socioambiental.

Mas chegar a consensos não é fácil para qualquer coletivo, sobretudo para um coletivo como esse que, como visto, consiste em uma estrutura política supra-grupos locais cuja finalidade é controlar a agência dos não-índios, reconhecendo que a tendência dos regimes de relações Wajãpi é estabelecer redes de relações com afins, partindo de sua fragmentação e latente busca pelo exterior.

Por isso, há muitos anos os Wajãpi vêm desenvolvendo e aprimorando estratégias para a tomada de decisões coletivas em prol justamente do fortalecimento do coletivo e que visam afastar as agências não-indígenas do próprio processo de tomada de decisões, por detectar que ao debater, antes de chegarem aos consensos plenos, realizam os conflitos internos inerentes a seus próprios regimes de relações e enaltecidos pela necessidade de contrapor a eles, na lide com os não-índios, estruturas de governança coletivas do coletivo.

Foi assim que, em 2014, finalizaram a sistematização do seu pioneiro Protocolo de Consulta e Consentimento. O primeiro protocolo de consulta do Brasil, subsidiado pelo que determina a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho, OIT, e ratificada pelo Brasil em 2004, sistematiza uma prática antiga dos Wajãpi e já inscrita nos documentos de pioridades ao estabelecer critérios e parâmetros para a tomada de decisões coletivas de maneira prévia, livre e informada, salvaguardando seu direito ao autogoverno. O objetivo do Protocolo é, muito resumidamente, afastar os não-índios do processo de tomada de decisão, consagrando o que já fazem há trinta anos. Como afirmam no Documento de Prioridades de 2008:

Esse é o 4º documento que fazemos colocando nossas prioridades para os órgãos do governo. O primeiro documento foi feito em 2005, depois fizemos um documento por ano. Nós estamos produzindo esse tipo de documento porque muitas vezes vemos que o governo quer fazer coisas para os Wajãpi, mas não pergunta para nós o que é que estamos precisando e querendo. Nós achamos que o governo deve ajudar nossas comunidades escutando nossas preocupações, ouvindo nossas prioridades antes de fazer o seu planejamento. Não achamos bom quando o governo chega com projetos prontos, com dinheiro para gastar em coisas que não são prioridade para nós. Quando o governo gasta dinheiro com algumas coisas, depois não tem mais dinheiro para fazer outras coisas. Quando reivindicamos as coisas que são mais importantes para nós, escutamos que o governo não tem dinheiro para isso. Por isso nós estamos pedindo mais uma vez para os órgãos do governo federal e do governo estadual respeitarem as nossas prioridades na hora de planejar seu trabalho e fazer seu orçamento. Nós sabemos que existem muitos projetos que não são só para os povos indígenas, e que o governo quer atender os Wajãpi através desses projetos. Mas nós entendemos que os povos indígenas têm direito de receber uma assistência diferenciada dos órgãos do governo. E nós sabemos também que o governo tem obrigação de consultar os povos indígenas. No nosso documento de 2007, nós apresentamos uma parte da Convenção 169 da OIT, que é um acordo internacional que o Brasil assinou, sobre a relação dos governos com os povos indígenas. Vamos repetir mais uma vez o que está escrito no artigo 7º dessa Convenção: 1. Os povos interessados deverão ter o direito de escolher suas próprias prioridades no que diz respeito ao processo de desenvolvimento, na medida em que ele afete as suas vidas, crenças, instituições e bem-estar espiritual, bem como as terras que ocupam ou utilizam de alguma forma, e de controlar, na medida do possível, o seu próprio desenvolvimento econômico, social e cultural. Além disso, esses povos deverão participar na formulação, aplicação e avaliação dos planos e programas de desenvolvimento nacional e regional suscetíveis de afetá-los diretamente. É esse trabalho de consultar, explicar e fazer acordos para decidir as coisas coletivamente é muito demorado, comparando com o jeito dos não-índios resolverem as coisas. Mas é o nosso jeito, e precisa ser respeitado. Se o governo não respeita essa nossa forma de organização, não pode dizer que consultou nossas comunidades. Não é qualquer Wajãpi que pode representar o povo indígena Wajãpi, somente aqueles que foram escolhidos pelas lideranças. Esse nosso documento não foi qualquer Wajãpi que elaborou, foram lideranças, pesquisadores, AISAN, AIS e professores, com ajuda de nossas assessoras do Iepé. (Apina, 2008: 1-2).

Como vemos, o Protocolo de Consulta e Consentimento Wajãpi, cuja sistematização finalizam em 2014, já existia muito antes disso e consiste em um compilado de critérios e parâmetros para a tomada de decisão interna dos Wajãpi ser feita de acordo com suas demandas e orientações, ocorrer antes do projeto que o Estado deseja realizar ser iniciado, e deve ser livre de pressões e ameaças. Para que as decisões sejam livres de pressões e ameaças os Wajãpi, há muito, isolam-se dos não-índios quando precisam chegar a consensos, sendo o Protocolo mais uma estratégia e, portanto, camada de proteção à suas tomadas de decisão porque este processo é tenso e conflituoso, além de ser perigoso para todos os envolvidos que, segundo os regimes de relações wajãpi, disputam sem agredir-se ou aniquilar-se ao passo em que, ao debater, expõem suas fissuras e conflitos.

Afastar os não-índios é fundamental, então, porque durante os debates coletivos a bem dos consensos as posições e infinitas fissuras e cisões internas Wajãpi ficam claras. Por trás dos consensos plenos que saem das assembleias e encontros de chefes, onde se internam para ponderar e pactuar, sempre saem, como eu costumava dizer jocosamente, “alguns olhos roxos e braços quebrados”: tanto o Apina quanto o Protocolo e o Plano de Gestão, estratégias para sua manutenção, são exercícios de controle não somente dos não-índios, mas também de si mesmos, ou seja, dos interesses individuais, em prol do coletivo. A própria consolidação do Apina não foi tão simples quanto parece pois, segundo Gallois e Rosalen:

Mas, antes, é indispensável lembrar que as organizações representativas do povo wajãpi já existentes também resultaram de disputas entre grupos de interesse, à época de sua fundação, nos anos de 1990. Sendo também necessário frisar que as formas atuais assumidas pelos povos indígenas para a representação política, com caráter étnico, base local ou regional e com formatos diferenciados (associações, conselhos ou movimentos, registrados ou não em cartório, com ou sem CGC etc.) surgiram como respostas a uma efetiva pressão de instâncias do Estado brasileiro para a formalização de instituições indígenas com as quais o governo poderia dialogar, conforme previsto na Constituição de 1988. E ressaltar que, se essa pressão resultou na formalização de Organizações Indígenas (OIs), estas não são a única forma de fazer “política indígena”. (…). O Apina congrega, em tese, “todos” os Wajãpi e consiste, sobretudo, num movimento de reivindicações relacionadas à gestão territorial e política, não gerenciando projetos ou verbas. A APIWATA, apesar de receber recursos em nome de um coletivo wajãpi, atua, na prática, junto a algumas famílias, mas se dispõe a captar recursos para pagamento de plano de assistência “particular” para doentes graves, complementando assim as deficientes ações oficiais. (Gallois e Rosalen, 2016: 35-6).

Todo o ordenamento jurídico brasileiro, baseado nos primeiros 5 artigos da Constituição Federal, norteia-se pelos princípios do pluralismo, da isonomia e da cidadania que, associados, derivam os direitos ao autogoverno e às políticas públicas diferenciadas. Entra em cena o papel do coletivo Wajãpi enquanto exercício de cidadania, participação diferenciada na construção e execução das políticas públicas, autogoverno e, assim, domesticação dos agentes que encarnam o Estado a fim de fazer com que ajam como um não-índio que segue a Constituição deve agir.

Contudo, o Estado, figura política e jurídica absolutamente abstrata, não existe de per se, senão nas relações historicamente construídas e acumuladas (Souza Lima, 2012) entre pessoas de carne e osso. E os agentes que o encarnam in loco, em campo, são formados e contratados pelos órgãos públicos mais ou menos da mesma forma: sem concurso público, com nenhuma formação para a compreensão e valorização e respeito à diferença, contraposta à uma uníssona formação em um sistema de valores centrado na cisão natureza x cultura e suas decorrentes homologias que, no caso de seu relacionamento com os Wajãpi, “os índios”, resultam em derivações como riqueza (civilização) x pobreza (precariedade); evoluídos x primitivos; cristãos x pagãos, etc.

Portanto, não obstante o refinado e primoroso ordenamento jurídico que disciplina, teoricamente, não somente o Estado e as políticas públicas mas a própria sociedade brasileira; a despeito disso, no campo, no chão da aldeia, no plano local, o que vemos é que os agentes encarregados de realizar isso no dia a dia e na prática não somente não estão formados para bem conduzir essa missão como, ao contrário, estão formados e orientados a agir no sentido oposto. Daí a intensidade das manifestações wajãpi em controlar e domesticar a agência destes atores que, orientados nesse sentido, burlam a super-estrutura coletiva e agem no sentido de cooptar alguns em detrimento de outros, manejar com cargos e salários uns contra os outros, implantando o dissenso que toda essa super-estrutura visa consolidar e levar adiante.

Surge, como apontam Dominique Gallois e Juliana Rosalen, a distinção entre “meu particular” e coletivo. Segundo as autoras:

Se olharmos para as práticas assistenciais propriamente ditas, muito pouco se avançou em termos concretos para a valorização das diferenças indígenas. Além disso, há pouco mais de dez anos, se multiplicam as contradições entre, de um lado, as políticas de reconhecimento de direitos coletivos (sobre a terra, sobre a garantia dos modos de vida e sobre práticas de conhecimentos diferenciados) e, de outro lado, as políticas de inclusão voltadas aos indivíduos indígenas. Se, após a Constituição de 1988, podia-se esperar um afastamento da perspectiva assimilacionista, hoje verificamos que as formas de assistência social levadas às aldeias consolidaram essas práticas, com nova roupagem. Essas contradições se tornam cada vez mais evidentes em todo o Brasil indígena, especialmente visíveis nos efeitos da monetarização das relações sociais nas aldeias, que instauram desigualdade entre assalariados e não assalariados. Podem também ser verificadas através do êxodo massivo de jovens ou mesmo de adultos para as cidades próximas das terras indígenas, para se tornar consumidores com os recursos advindos das políticas de inclusão. A médio ou longo prazo, a multiplicação desses efeitos poderá redundar na fragilização dos direitos à terra, legalmente assegurados para a manutenção de modos de vida diferenciados. Uma reflexão sobre as tensões entre dispositivos legais, assegurando direitos coletivos, e dispositivos que fomentam o acesso de indivíduos indígenas a benefícios sociais se torna, portanto, extremamente urgente. (Gallois e Rosalen, 2016: 36).

O natural conflito entre interesses individuais, que os Wajãpi denominam como “meu particular”, em contraposição aos interesses coletivos que os consensos visam promover e salvaguardar tem se acirrado ultimamente diante da maior aproximação de uma miríade de agentes tais como vereadores e prefeitos, técnicos de saúde e enfermeiros, professores e secretários de Estado. Paralelamente a isso, contudo, o coletivo pareceu fortalecer-se com a aprovação do Plano de Gestão Socioambiental depois de muitos anos de debates e conflitos nos quais assessores e pesquisadores atuaram como mediadores e com a consolidação do Protocolo de Consulta e Consentimento.

Mas como decorrência desses processos, os latentes conflitos entre os grupos locais e seus membros ganha novos contornos quando entram em cena benefícios como cargos e salários e o decorrente acesso aos bens industrializados que proporcionam. Evitando a guerra enquanto vias de fato, que pode engendrar vingança, mortes por xamanismo e mesmo brigas que põem abaixo as articulações e alianças internas, o coletivo e seu palco, as assembleias do Apina, da Awatac, da Apiwata e os encontros de chefes e demais reuniões passam a ser fóruns onde o que se diz contra uma determinada proposta nem sempre é a motivação do contrapor-se à ela. Os assessores, aliados não-indígenas mais próximos e respeitados, acendem.

* *  *

Voltamos à Terra Indígena, onde dormimos para, na manhã seguinte, participarmos de uma Reunião de Parceria entre os Wajãpi e o Iepé. Ao lerem o documento de sua assembleia para nós, assessores do Iepé, os Wajãpi relataram que, dessa vez, não havia sido fácil chegar a consenso contra a entrada da linha de energia na Terra Indígena. Jawapuku, que chegara ao Centro de Formação e Documentação Wajãpi onde estávamos reunidos bem nesse momento, interrompeu a reunião, pediu a palavra e fez uma longa fala em Wajãpi, marcada por sua indignação. Voltando-se para nós, assessores, foi bem claro:

—– Eu estou falando que não concordo com essa decisão. Muitos não concordam também. Esse documento não está certo. Porque os técnicos de saúde e enfermeiros disseram que, sem energia elétrica, vão embora. Por isso, eu quero falar para o Iepé: vocês têm que ir embora agora. Foi por causa de vocês que os Wajãpi fizeram esse documento ruim. Eu fui lá na Sesai em Macapá, cheguei agora, e entreguei documento dizendo que pode sim entrar linhão aqui dentro. Eles disseram que sem linhão não vai ter energia e saúde, vacina e atendimento. Por isso eu fui lá e entreguei documento. Tudo isso é culpa de vocês, Iepé. Muito ruim o trabalho de vocês. Ficam falando na cabeça dos Wajãpi, fala na cabeça de Wajãpi, fala na cabeça de Wajãpi e não está certo isso. Será que vou ter que fazer como Seki, que ameaçou vocês com espingarda carregada da outra vez? Será que vou ter que trazer gasolina e fosforo para queimar aqui o centro? Por isso eu peço: vão embora, arrematou, visivelmente nervoso.

Acalmamos Puku explicando que não estávamos na assembleia, como nunca estivemos, e que havíamos conseguido as placas solares, baterias e inversores para a maioria das aldeias, antes e agora, para apoiar energia mas sem prejudicar o jisyrysyrya. Mostramos novamente que o Centro de Formação e Documentação Wajãpi, onde estávamos com mais de 20 notebooks ligados, data show (onde os Wajãpi mostravam o documento), internet, freezer e bomba d’água, era movido à energia solar, e que estávamos ajudando os Wajãpi a escrever bons documentos para brigar com o Estado para conseguir que o componente fotovoltaico do Programa Luz Para Todos chegasse aos Wajãpi.

Mas Puku estava muito bravo, e insistiu nas ameaças de modo que, uma vez mais, argumentamos mais um pouco e decidimos sair do Centro de Formação para deixa-los debater internamente o assunto uma vez mais. Ao entrar no carro com Raul, Kasiripinã ofereceu-me folhas de towari para fumar e pediu que, se saísse da Terra Indígena, comprasse mais tabaco, pois o nosso se acabara – como sempre – logo nos primeiros dias, dizendo, carinhoso: “notekokuwai, Puku”.

Antes de deixarmos o Centro, ainda pude ouvir Puku gritar com a assistência, em Wajãpi: “toda vez Iepé manipula a gente! Eles têm que ir embora. A culpa é deles. Não índio sempre manipula a gente, joga para cá, outro joga para lá”, e pude ouvir Jawaruwa redarguir: “Sesai também manipula a gente! Coloca a gente um para brigar com o outro. Se a gente viu que tem mais de mil placas solares do Programa Luz para Todos em Belém, no galpão, por quê ficam dizendo que não dá para fazer, e que tem que ter linhão?”. O debate esquentava, à moda Wajãpi.

Chegando ao boteco de Dona Graça, onde nos dispusemos a aguardar o dia passar e o debate acontecer sem nossa interferência direta, um motorista da Sesai, que ali fazia compras, nos propôs uma partida de sinuca.

—– Derruba a sete, Bruno, pelamordedeus! Disse Raul, quando, uma vez mais encaçapei a bola branca.

—– Vocês estão com os documentos e o RG do Puku? Ele não pediu para entregar para mim? Perguntou o motorista da Sesai.

Respondi que não, e perguntei por quê teria que entregar-lhe o RG e os documentos de Puku, ao que ele respondeu:

—– Ah, é que ele vai ser contratado como Agente Indígena de Saneamento agora. Saiu ontem essa decisão, em reunião lá em Macapá. É para entregar os documentos dele lá em Macapá para a contratação.

Dei mais uma tacada e, observando o movimento imprevisível da bola branca sobre o irisado e maculado pano verde da pequena mesa do bar de Dona Graça, sorri ao constatar que, no contexto Wajãpi, o jogo consiste em fazer-se passar pelas demais bolas, chocando-se, entrechocando-se, aparentando serem manipuláveis e passivos quando, na verdade, quem opera os tacos são eles. Não coincidentemente, a bola branca tem esse nome e essa cor, e não pude deixar de me lembrar do belo trabalho de Luis Fernando Pereira entre os Yanomami, intitulado “Nossos brancos, nossos instrumentos”.

Almoçamos e, pouco depois, enquanto conversava com o teimoso e querido senhor Raimundo, assentado dos mais antigos, sobre os limites do Assentamento, da Terra Indígena e Wajãpi e da Floresta Estadual do Amapá que hoje estão em revisão segundo o pioneiro processo de consulta prévia, livre, informada e de boa-fé nos termos do Protocolo Wajãpi, Rosenã e Jatuta apareceram em um carro alugado que deixava a Terra Indígena: “já podem voltar. Pessoal chegou a acordo. Puku vai ser contratado mas vamos continuar exigindo placas solares e baterias para o posto de saúde igual tem no Centro de Formação e Documentação”. Entramos todos no carro.

—– Tairo, Wajãpi você sabe como é: não briga um com o outro, é feio, ajuntou Jatuta, assim que Raul pôs o carro em movimento.

—– É perigoso, acrescentou Rosenã.

Em lugar de brigar entre si, uns com os outros, os Wajãpi mantém seu prestígio e sua etiqueta ao chocar as bolas utilizando, para tal, a bola branca, ou melhor, os brancos. Atacar aos demais diretamente causa conflitos, cisões, e fissura redes internas de relações operadas pelos jovijã kõ e que têm nos casamentos e múltiplas relações seus reflexos.

Atingir a bola branca para que, com isso, se afete as bolas que se visa encaçapar é a estratégia guerreira mais sutil, elegante e inteligente que já vi. Tacadas de mestre, que fazem com que pareçam manipuláveis justamente ao manipular aqueles que fazem crer que assim seja, enquanto os dissensos particulares são equacionados sem fraturas no coletivo, vinganças e complicações. Para contrapor-se a um aliado, bate-se na branca, a fim de fazer com que ela, a branca, o derrube, e seu prestígio como articulador não seja maculado.

Apalpo o bolso procurando o isqueiro para acender um cigarro de towari quando me dou conta de que, no bolso, ainda me restam algumas fichas do bilhar de Dona Graça.

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Bruno Caporrino é mestrando em Antropologia Social pelo PPGAS/UFAM.

bruno.caporrino@gmail.com

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