Apontamentos em torno de propostas de “antropologias indígenas” – Por Talita Lazarin Dal Bó

 

No contexto acadêmico brasileiro, é recente a procura, entre estudantes indígenas, por formação na área de Antropologia, diferentemente do que ocorreu em outros países[1]. Nas últimas duas décadas, contudo, esse interesse vem crescendo, o que se deve, em parte, às novas possibilidades de acesso às universidades por meio de políticas de ação afirmativa, mas, sobretudo, ao que me parece, por uma crítica à própria disciplina, exigindo que ela faça uma reflexão sobre si mesma, que revise seus próprios métodos, conceitos e sua história. Como sugere Luciano (2008), que se “descolonize”.

Apesar de no Brasil esse ser um cenário recente, propostas em torno do que se tem denominado como “antropologia indígena” ou “antropologia nativa” [2] já existem e são debatidas em outros países desde, pelo menos, o final da década de 1970.

Há muitas distinções, contudo, entre o que se faz e se discute nesses outros lugares/ experiências e o atual contexto antropológico acadêmico brasileiro (que, por si só, já apresenta uma variedade de abordagens teórico-metodológicas no campo de estudos entre povos indígenas, conhecido, no país, como “etnologia”). Sem deixar de considerar as características próprias do cenário brasileiro, fruto do histórico das relações entre os povos indígenas e o meio acadêmico e indigenista[3], gostaria de pontuar rapidamente algumas discussões presentes em outros países. A intenção é somente não ignorar o fato de que esse debate em torno do que pode ser uma “antropologia indígena” não começou aqui, no Brasil, e tampouco é recente.

Em seguida, mobilizarei algumas reflexões de pesquisadores/autores indígenas a respeito de suas experiências de formação e de pesquisa na antropologia acadêmica brasileira. Mais do que produzir respostas, espero levantar apontamentos e provocações.

Em julho de 1978, a Áustria foi palco de um encontro promovido pela Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, com a presença de 20 participantes de 17 países, que se reuniram para apresentar trabalhos e discutir assuntos relacionados ao que se denominou como “antropologia indígena” nos países “não-Ocidentais”. Hussein Fahim e Katherine Helmer (1980) publicaram um balanço desse encontro. Os/as autores/as iniciam a análise com um esclarecimento a respeito do termo “antropologia indígena”, proposto como: “uma noção [working concept] que se refere à prática de antropologia em país, sociedade e/ou grupo étnico nativos” (p. 644) [4]. Nesse mesmo trabalho, também afirmam que consideram apropriado o uso do rótulo “não-Ocidental [non-Western]” para a proposta do simpósio, porque, segundo eles, “a Antropologia se originou e se desenvolveu em um meio intelectual, econômico e político Ocidental e o crescimento do número de antropólogos/as treinados/as e operando fora dessa tradição tem levantado novos assuntos dentro da disciplina” (Ibid.) [5]. Takami Kuwayama (2003) observa que essa mesma discussão ocorreu em países da Ásia e da África que estavam em processo de construção da nação (“nation-building”) e que passaram a identificar problemas que os quadros intelectuais Ocidentais não eram capazes de solucionar, “demonstrando uma séria lacuna entre as teorias Ocidentais e a realidade do Terceiro Mundo” (KUWAYAMA, 2003, p. 08) [6].

Talal Asad (1980), contudo, em seus comentários aos debates do encontro que acompanham a publicação de Fahim e Helmer (1980), critica a ideia de uma “antropologia não-Ocidental”, indagando se existiria, de fato, o seu oposto; ou seja, uma disciplina tal como “antropologia Ocidental”. Assim, ele diz: “Eu estou apenas afirmando se todos/as os/as Ocidentais que se chamam de antropólogos/as compartilham as mesmas premissas teóricas ou abordam seus problemas conceituais da mesma maneira” (ASAD, 1908, p. 661) [7]. É uma questão elementar, pondera o autor, e que sempre devemos estar atentos, pois, em suas palavras: “não há de fato nenhuma disciplina unificada [single discipline] que define o trabalho de pessoas que são chamadas antropólogos/as Ocidentais. E o mesmo se aplica tão fortemente, senão mais, à ‘antropologia não-Ocidental’” (Ibid., grifo do autor) [8]. Asad considera, ainda, que há grandes diferenças e até mesmo contradições dentro dessas supostas tradições da disciplina, que podem aproximar mais o trabalho de um “antropólogo/a Ocidental” ao trabalho de um “não-Ocidental”, do que entre o que é produzido nos quadros de uma dita “antropologia Ocidental”.

Tendo essa crítica em mente, voltamos ao texto de Fahim e Helmer (1980) para observar que um dos argumentos principais dos/as autores/as a favor de uma “antropologia indígena” refere-se à possibilidade de antropólogos/as indígenas atuarem na defesa de projetos de “desenvolvimentismo nacional”, por apresentarem uma preocupação mais atenta às demandas e expectativas “locais” (note-se que, para o contexto abordado pelos/as autores/as, “desenvolvimentismo” soava como algo positivo). Assim, eles/as afirmam: “Muitos países que antes constituíam lugares favoráveis ao trabalho de campo de antropólogos/as Ocidentais, estão se tornando nações desenvolvidas politicamente sensíveis. Como resultado, começam a restringir a pesquisa antropológica estrangeira […].” (Ibid., p. 645) [9]. No entanto, Fahim e Helmer também observam que, conforme os debates apresentados no encontro, essa restrição nem sempre apresentou situações de melhorias para algumas comunidades. Citam o caso do México como exemplo, em que desde a década de 1940 antropólogos/as “locais” eram contratados/as pelo governo para o desenvolvimento de projetos e, em contrapartida, deveriam produzir pesquisas que legitimassem tais projetos e que garantissem a participação da população “local”. Contudo, ao perceberem as consequências negativas de tais projetos para as próprias comunidades, esses/as profissionais se dissociaram dos trabalhos, retornaram às universidades e se tornaram pessoas críticas ao modelo desenvolvimentista realizado no país. Isso nos faz pensar que apenas o fato de ser morador/a do local onde se realiza a pesquisa não indica que, automaticamente, ela atenderá as expectativas dos moradores locais, mas que esse movimento também está relacionado às premissas (conceituais, metodológicas e políticas) que estão por trás do trabalho e das demandas desses moradores (que, geralmente, são distintas).

Louise Morauta (1979), naquele mesmo período, analisa as pesquisas etnográficas realizadas por mais de cem anos por “pesquisadores/as estrangeiros/as”, no (atual) Estado Independente da Papua Nova Guiné, propondo “apresentar evidência de que hoje a antropologia nas mãos dos/as Papua Nova Guinenses está sendo descolonizada em um sentido mais fundamental do que até agora foi descrito” (p. 561, grifo meu) [10]. Segundo a autora, essa antropologia estaria “explorando maneiras de revisar aproximações e modelos oferecidos por esses/as estrangeiros/as” (Ibid., grifo nosso) [11]. Suas principais críticas ao que denomina como “antropologia estrangeira” referem-se a três pontos: a exploração profissional e econômica das populações locais, o roubo de artefatos locais e as distorções e incompreensões presentes nos conteúdos dos trabalhos acadêmicos. Com relação às suas defesas por uma antropologia feita por pesquisadores/as “não-estrangeiros” (ou, em seu caso, por Papua Nova Guinenses), a principal delas seria oferecer um retorno adequado de suas pesquisas, que contribuísse para as “comunidades locais”. Mourata insiste também que a maior demanda por “antropólogos/as nativos/as” se daria pelo fato de eles/as serem mais atuantes e ativistas em relação às “necessidades locais”. Trata-se de uma postura, apresentada pela autora, em favor de um movimento que ganhou força na época, conhecido como a “descolonização da antropologia” (e também de outras disciplinas).

Vinte anos depois, Linda T. Smith (1999), professora Maori da University of Waikato/Nova Zelândia, apresenta em seu livro Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous People uma análise crítica acerca do papel e dos impactos da “pesquisa acadêmica Ocidental” desempenhada nos processos de colonização entre povos indígenas/ nativos. Smith se refere às pesquisas como “um lugar significativo de conflito entre os interesses e os modos de saber do Oeste e os interesses e modos de resistir do Outro” (SMITH, 1999, p. 02, grifo meu) [12], acrescentando que “neste exemplo, o Outro está constituído com um nome, um rosto, uma identidade particular, denominada povos indígenas” (Ibid., grifo da autora) [13]. Desse modo, o ponto principal defendido pela autora é a necessidade de situar a prática de pesquisa acadêmica em um contexto histórico, político e cultural, chamando-nos a atenção para o fato de que “as pesquisas não são um exercício acadêmico inocente ou distante, mas uma atividade que tem algo em jogo e que ocorre em um conjunto de condições políticas e sociais” (Ibid., p. 04) [14]. A partir disso, Smith apresenta uma proposta em favor da “descolonização de metodologias”, possível de ser realizada, especialmente, por “pesquisadores/as nativos/as”, em contraste com os trabalhos feitos por “colonizadores/as”. A autora observa, contudo, que “um número crescente desses/as pesquisadores/as se define como indígena, embora seu treinamento tenha sido principalmente dentro da academia ocidental e a partir de metodologias disciplinares específicas” (Ibid., p. 05) [15]. Sua proposta de “descolonização de metodologias” não consiste em um manual de como fazer pesquisa, e sim, em maneiras mais “éticas” de construir a pesquisa; sugerindo, inclusive, alguns assuntos mais interessantes e urgentes para as comunidades indígenas locais. Com isso, ela ressalta que parte do projeto do livro diz respeito ao movimento de “retorno das pesquisas (researching-back)”, a partir do qual ela coloca algumas perguntas, tais como: “A quem a pesquisa pertence? A quais interesses ela serve? Quem se beneficia dela? Quem projetou suas questões e enquadrou seu escopo? Quem vai realizá-la? Quem vai escrever sobre ela? Como seus resultados serão disseminados?” (Ibid., p. 10). Questões essenciais, segundo a autora, para que possa haver uma “descolonização” da prática de pesquisa acadêmica.

Podemos encontrar na reflexão desses/as autores/as, algumas semelhanças com o contexto brasileiro de pesquisa acadêmica. Mariana Paladino (2016), ao realizar um balanço das produções acadêmicas de autores/as indígenas, também percebe que os procedimentos éticos são apontados por eles/as como um compromisso central de suas pesquisas. Ela nota, em especial, que há uma preocupação, por parte de pesquisadores/as indígenas, em se diferenciar das características que atribuem às pesquisas feitas por não indígenas, entre elas, exatamente a questão da falta de “retorno”. Reproduzimos a fala de um pesquisador indígena citado no trabalho de Paladino:

Lembro que vários pesquisadores passaram na região e o produto nunca foi conhecido pelos informantes, fora alguns mais recentes. Talvez por ser um trabalho acadêmico e dirigido somente para os acadêmicos que compreendem as teorias antropológicas. Também não queremos generalizar todos os pesquisadores, pois há vários que continuam a se preocupar em colaborar, de alguma maneira, com os seus antigos objetos de pesquisa (Israel Fontes Dutra [Tukano], 2010, p. 119 citado por PALADINO, 2016, p. 117).

Gersem Luciano Baniwa, antropólogo indígena, posiciona-se criticamente acerca do papel desempenhado pela pesquisa antropológica no Brasil, sobretudo nos quadros do indigenismo brasileiro, ao caracterizar como “a terceira fase da tutela” a relação estabelecida entre as organizações não governamentais dirigidas por antropólogos/as não indígenas e os povos indígenas (LUCIANO, 2009, p. 192). Segundo Luciano, “os assessores [não indígenas] continuam exercendo o papel de porta-vozes dos povos indígenas e reivindicando legitimidade desse papel, e os povos indígenas se acomodam e se sentem mais seguros e protegidos por terceiros a ter que ‘se virar’ para defender seus direitos e interesses” (Ibid.). Dessa forma, para o autor, a formação acadêmica de indígenas, na Antropologia e em outras áreas de conhecimento, não será suficiente para garantir a autonomia e o protagonismo dos povos indígenas se não romper com as “diferentes formas de tutela e colonização”. Em suas palavras:

Os desafios ainda são mui­tos e sérios. O principal é como as comunidades e as organizações indígenas podem aproveitar o potencial dos emergentes acadêmicos indígenas. Sus­tento que, para dar o primeiro passo, é necessário romper a muralha tutelar e colonialista dos indigenistas não indígenas, na sua maioria antropólogos, que continuam tutores, porta-vozes e consultores para tratar de questões dos povos indígenas, e repensar o novo papel das ONGS. Em segundo lugar, é ne­cessário romper o dogmatismo e o autoritarismo da ciência acadêmica, para dar lugar ao diálogo de saberes diferentes, mas equivalentes (LUCIANO, 2009, p. 202).

Mais recentemente, contudo, em 2014, em Conferência da 29ª. Reunião Brasileira de Antropologia, Luciano apresentou-se na posição de “indígena antropólogo”, ao afirmar: “o indígena antropólogo, por ser membro de uma coletividade particular, [tem como] tarefa profissional ou intelectual apoiar e reforçar as lutas de suas comunidades” (LUCIANO, 2015, p. 237). Assim, a antropologia passa a se apresentar, segundo ele, como uma possibilidade de “conhecimento sobre o mundo do branco”, devido aos seus “valores e riquezas patrimoniais incalculáveis de conhecimentos, de informações e de iniciativas políticas, formativas e práticas de grande relevância para a vida dos povos indígenas” (Ibid., p. 236). Luciano afirma, no entanto, que, para que “indígenas antropólogos” possam garantir seu protagonismo dentro da disciplina, é necessário “romper algumas barreiras clássicas das teorias e práticas antropológicas vigentes, aproveitando-se das próprias potencialidades do campo” (Ibid., p. 238). Entre essas barreiras, Luciano identifica a “cientificidade etnográfica”, que deve ser questionada em sua autoridade por antropólogos/as indígenas, apontando ainda que, em relação a isso, “os antropólogos [não indígenas] estão muito pouco dispostos a aceitar com tranquilidade” (Ibid., p. 236).

Nessa mesma ocasião, Tonico Benites, apresentando-se como “antropólogo indígena” e pesquisador junto às comunidades Guarani e Kaiowá, do Estado do Mato Grosso do Sul, defende que antropólogos/as indígenas “não podem se desvincular tanto de seu povo pesquisado quanto de estudos antropológicos e do grupo de pesquisadores da área de Antropologia” (BENITES, 2015, p. 246). Benites posiciona os/as antropólogos não indígenas como importantes aliados/as dos povos indígenas nas garantias de seus direitos, especialmente, no contexto de conflitos territoriais que se acirraram entre os povos indígenas do seu Estado e fazendeiros locais. Ademais, ele percebe também como uma tarefa central dos/as antropólogos/as indígenas “a desconstrução ou descolonização das imagens preconceituosas e negativas dos modos de vida dos povos indígenas cristalizadas historicamente na educação brasileira” (Ibid., p. 247). Benites, por fim, observa que a posição de antropólogos/as indígenas – “uma conjunção de posições certamente nova para a antropologia brasileira” (Ibid., p. 245) – é desafiadora, pois acarreta em uma grande responsabilidade diante dos povos indígenas, que esperam cada vez mais deles/as soluções possíveis para suas demandas.

A fala dos dois autores (indígenas antropólogos ou antropólogos indígenas) transparece uma ideia de apropriação da antropologia, sobretudo em seu caráter instrumental, defendida como ferramenta importante na concretização das demandas dos povos indígenas. Parece-me que, do ponto de vista dos autores, esse é um possível entendimento acerca de um “retorno” mais adequado da prática antropológica para os povos indígenas, em que antropólogos/as indígenas estariam mais sensíveis e comprometidos/as a oferecer.

Contudo, a ideia do “retorno” pode ter entendimentos diversos. Márcia Nunes Maciel (Márcia Mura) entende que sua tese de Doutorado em História Social, ao buscar traduzir as expectativas das comunidades indígenas – das quais ela faz parte –, torna-se um instrumento útil; colocando-se, especialmente, “à disposição para construir possibilidades de valorizações políticas e culturais” (MACIEL, 2016, p. 813).

João Paulo Lima Barreto, Dagoberto Lima Azevedo e Gabriel Sodré Maia, antropólogos Yepamahsã (Tukano) e pesquisadores do Núcleo de Estudos da Amazônia Indígena (NEAI/UFAM), mobilizam a antropologia como uma forma potencial de conhecimento que os permite instigar uma reflexividade em torno do sistema de conhecimentos Yepamahsã (Tukano) (BARRETO, 2013). Com isso, propõem a realização de um exercício antropológico “onde a ‘tradução’ e os riscos dos ‘equívocos’ são de outra ordem”, nas palavras de Azevedo (2016, p. 23, grifo meu). Maia (2016), em seu turno, afirma ser necessário esse exercício porque, para ele, a “antropologia ‘tradicional’ [não indígena] distorceu algumas vezes, por equívocos de tradução e por falta de uma interlocução íntima e profunda com os agentes de suas monografias, fatos importantes” (p. 80, grifo meu) [16]. Além disso, Azevedo também enxerga nessa proposta, construída de modo coletiva entre os antropólogos yepamahsã e demais pesquisadores/as e professores do NEAI, uma possibilidade de abrir novas conversas, onde não apenas antropólogos/as indígenas e não indígenas são convidados/as a participar, como também seus parentes, conforme enuncia:

[…] mais importante do que ter concluído uma pesquisa antropológica reflexiva sobre um aspecto central da cultura e da socialidade Yepamahsã, estarei muito satisfeito se tudo isso vier a servir para provocar novos encontros e abrir outras conversas, reflexões e perspectivas. Seja por parte de meus colegas da academia que há muitos anos investem nesse exercício entre os povos do alto Rio Negro, do Rio Uaupés e do Rio Tiquié, seja por parte de meus parentes que agora poderão entrar na conversa dos antropólogos e se inspirarem para que a antropologia, a cultura e a imaginação conceitual Yepamahsã conjuntamente aumentem seus horizontes (AZEVEDO, 2016, p. 106).

Parece-me que essa proposta de uma tradução com equívocos “de outra ordem”, assim como trazer “para a conversa” mais pessoas que podem se sentir envolvidas com a pesquisa, pode refletir a ideia de um possível “retorno” manifestada pelos antropólogos yepamahsã. Porém, é importante refletirmos sobre como ela pode ser efetivada, e quais seriam as suas implicações para a disciplina antropológica. Ou seja, como afirma Kuwayama (2003), se para além de uma questão de métodos, tal proposta constituiria uma questão epistemológica[17].

É necessário, portanto, que ao invés de toma-las por certo, problematizemos um pouco mais todas essas questões.

No âmbito dos debates acerca das possibilidades e/ou limites de uma “Antropologia em Casa” [18], Marilyn Strathern, em seu artigo Os limites da autoantropologia (2014 [1987]), inicia o texto citando dois trabalhos de pesquisadores/as que, apesar de se voltarem para “sua própria sociedade” refletem em torno da “inevitável distância social entre o acadêmico e o morador da aldeia” (STRATHERN, 2014, p. 133). A autora ressalta que não se trata apenas de problemas morais, pois situações como essa colocam uma pergunta preliminar ao debate: “como se conhece quando se está em casa”? (Ibid., p.133, grifo da autora). Diante disso, ela considera uma forma de retirar o conceito de “casa” das impossíveis mensurações de graus de familiaridade do/a pesquisador/a com os/as interlocutores/as da pesquisa. “O que se deve saber é se investigador-investigado estão igualmente em casa, por assim dizer, no que diz respeito aos tipos de premissas sobre a vida social que informam a investigação antropológica”, afirma Strathern (Ibid., p. 134, grifo meu). Com isso, Strathern afirma a respeito do conceito de “autoantropologia”:

Autoantropologia, ou seja, a antropologia realizada no contexto social que a produziu, tem de fato distribuição limitada. As credenciais pessoais do/a antropólogo/a não nos dizem se ele/ela está em casa nesse sentido. Mas o que ele/ela afinal escreve diz se há continuidade cultural entre os produtos de seu trabalho e o que as pessoas da sociedade estudada produzem em seus relatos sobre elas mesmas (Ibid., grifo meu).

Assim como os autores citados no início desse texto, Strathern afirma que uma implicação geral da antropologia “em casa” seria propiciar uma maior reflexividade, mas ela critica uma tendência de igualar reflexividade à autoconsciência elevada, afirmando que não se trata de um atributo pessoal do/a pesquisador/a, mas de uma reflexividade conceitual, “na medida em que o relato antropológico, como relato antropológico, devolve ou não para as pessoas as concepções que elas têm sobre si mesmas – aspecto que se aplica igualmente à etnografia e à análise antropológica” (Ibid., p. 135-136, grifo da autora). Note-se, portanto, que a ideia de “retorno” envolve tanto métodos quanto conceitos. Não é, desse modo, somente uma questão de devolver a informação como ela foi oferecida ao/à pesquisador/a, mas, segundo a autora, de um exercício “do processamento antropológico do ‘conhecimento’ informado por conceitos que também pertencem à sociedade e à cultura estudadas” (Ibid., p. 136, grifos meus).

Eduardo Viveiros de Castro, no trabalho intitulado O nativo relativo (2002), apesar de não refletir exatamente sobre a concepção de uma antropologia “em casa” – e de não considerar, nesse seu texto, a possibilidade de pesquisadores/as indígenas na Antropologia acadêmica –, mas embebido da reflexão de Strathern, discorre sobre as regras do jogo antropológico e a relação de sentido entre o discurso do/a antropólogo/a e o discurso de seu interlocutor/a de pesquisa. Assim, ele analisa a possibilidade (e o desafio) de uma antropologia na qual, semelhante ao afirmado pela autora acima, “está uma ideia do conhecimento antropológico como envolvendo a pressuposição fundamental de que os procedimentos que caracterizam a investigação são conceitualmente da mesma ordem que os procedimentos investigados” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 116-117, grifo meu).

Desse modo, para os dois autores/as, a questão não está no fato de o/a antropólogo/a ser “de dentro” ou “de fora” (ou seja, pertencer ao local de pesquisa ou ser de fora dele), pois essa condição é relativa ao contexto da pesquisa, como também afirma Kuwayama (2003). Trata-se, desse modo, da possibilidade de estabelecer uma relação de conhecimento (de sentido) entre o discurso do/a antropólogo/a e o discurso de seus interlocutores/as de pesquisa (as pessoas com as quais se realiza a pesquisa). Essa relação de conhecimento, no entanto, nada teria a ver com a concepção de “antropologia em casa” (ou de “autoantropologia”); ao contrário, no limite, ela impediria tal concepção, pelo fato de antropólogo/a e interlocutor/a de pesquisa, em princípio, possuírem relações distintas com seus discursos[19]. Tal distinção, comenta Viveiros de Castro sobre os argumentos de Strathern, “ao mesmo tempo condiciona a relação entre os dois discursos e impõe limites a toda empresa de autoantropologia” (op. cit., p. 141, grifos meus).

Diante dessas reflexões, gostaria de colocar os seguintes questionamentos: um/a antropólogo/a indígena que realiza pesquisas em seu próprio povo (ou sua comunidade, coletivo, família) estaria “em casa”? A qual “casa” estaríamos nos referindo, à “casa” como sendo o campo de pesquisa (o local da pesquisa, as pessoas que dela participam como interlocutoras) ou à “casa” como sendo a universidade ou a formação acadêmica (de onde ele/a retira as premissas da pesquisa, seus métodos de investigação e produção do trabalho)? Essas duas possíveis “casas” possuiriam a mesma ordem de problemas e/ou de conceitos?

Em sua dissertação de Mestrado em Antropologia Social, Mutua Mehinaku (2010) percebe-se diante dessa encruzilhada. Sua proposta de trabalho envolveu tomar o conceito de tetsualü (palavra kuikuro que traduz como “mistura, misturado”) para construir uma descrição e uma análise da formação plurilíngue e multicultural dos povos indígenas do Alto Xingu (Mato Grosso). Mutua é filho de mãe Kuikuro, de língua karib, e de pai Mehinaku, de língua arawak; ele próprio, portanto, afirma-se como tetsualü, uma mistura (MEHINAKU, 2010, p. 01). Seu material de pesquisa, segundo informa, é uma combinação do seu próprio conhecimento com dados coletados em campo, nas aldeias kuikuro (Ibid., p. 13). Diante disso, e da tarefa de “descobrir o conhecimento que estava ou ainda está escondido em mim” (Ibid.), e inspirado pelas reflexões de Strathern (1987) e pela proposta de “antropologia reversa” de Roy Wagner (1981), Mehinaku afirma:

Na experiência do mestrado tive a oportunidade de estudar na casa dos outros. Essa experiência despertou o que já tinha dentro de mim. Muitos antropólogos fazem pesquisa de campo nas casas dos outros. Faço duas coisas: aprendi na minha casa e na casa dos outros. Consegui entender a importância do trabalho de pesquisa. Os próprios pesquisados não têm a menor ideia de como será usado o conhecimento que foi produzido no espaço do outro. Eu quis pensar pela antropologia e pela linguística em mim mesmo e nas pessoas das quais eu venho e às quais eu pertenço (MEHINAKU, 2010, p. 11, grifo meu).

Aprender “nas duas casas”, possibilitando comunicabilidade entre elas, é uma tarefa não somente complexa, mas quase impossível, conforme também comenta o autor:

Quando traduzimos nossa língua para outra língua, a maior parte da tradução vai apenas aproximar a semântica das palavras e frases, sem jamais encontrar um equivalente exato. No caso dos conceitos, o antropólogo é sempre vítima de seus próprios conceitos ao buscar compreender os conceitos nativos. É um problema grave para a metodologia comparativa. Como fica, aliás, no meu caso em que os conceitos nativos são os meus conceitos e os conceitos antropológicos, que estou estudando, são os conceitos dos outros? Como é possível fazer antropologia em casa quando a antropologia é da casa dos outros? Muitas palavras são difíceis de traduzir em português, muitas vezes o conhecimento contido dentro de uma palavra (aki) é quase impossível de ser explicado em outra língua, muitas vezes o tradutor não consegue esclarecer, e o pesquisador que se vire, um quebra-cabeça para montar (ou desmontar) outro quebra-cabeça (Ibid., p. 13, grifo meu).

Vale a pena também, aqui, reproduzirmos o exemplo por ele utilizado acerca dos limites da tradução, por ser bastante elucidativo:

Ukagaihagü, ‘meu caraíba’… ou sou dele?

Desde a chegada de Karl Von den Steinen, no final do século XIX, os anetü da aldeia chamam o pesquisador de ‘ukagaihagü’, meu caraíba, meu Branco. É a pessoa que traz presente para mim. O pesquisador é adotado pelo povo pesquisado, pode ouvir coisas íntimas de seus pesquisados, que não sabem qual é intenção do pesquisador. O pesquisado é otondelü ‘tem dono’, ele é o nativo objeto de estudo do pesquisador (Ibid).

Gabriel S. Maia, antropólogo yepamahsã, já mencionado mais acima, também demonstra os desafios da tradução em vários momentos de sua dissertação de Mestrado em Antropologia Social, como nos trechos abaixo:

Nesse dia de póose de frutas, o baya com a participação de demais membros da comunidade se anima cantando a música de kapiwaya de bu’sa bahsa (penugem da pétala de flor), executa com o amotise (instrumentos), o haũgʉ (pedaço de embaúba), e também o kapiwaya de pehka bahsa, com seu amotika (instrumento) yãsaga (maraca). O repertório musical é composto por letras em Tukano, de difícil tradução. A letra da música de bu’sa bahsa pode ser assim resumida:

 Buyakʉ:

Diiyaa buuyako, buuyako, buuyako yaiwʉ, buuyako, buuyako, buuyako yaiwʉ, buuyakawa diakawa yaiwʉ. Yaa buuyakori weekanoma, wayumari keeno buuyako yaiwʉ buuyako yaiwʉ diakawa yaiwʉ (3X). Yaa, yaa, maa ʉʉ maa ʉʉ (assobio) maa (MAIA, 2016, p. 50).

[…]

Em Yehe wi’i, a casa de garça, os Yepamahsã deixam suas peles de pássaro e liderados por Doêtihiro, seguem para o igarapé Pôsaya (igarape macucu), para alcançar o centro do mundo, ãruári u’tu (palavra difícil para tradução é uma expressão dos ʉtãmahsã, seres quartzo). A palavra Pôsaya foi uma adaptação para a língua tukana da palavra dessana Poyariya, cuja tradução seria “metamorfose”, ou seja, esse nome foi dado a esse igarapé justamente porque ali os Yepamahsã retiram suas peles de pássaros e assumem a forma humana (Ibid., p. 87).

Vemos, portanto, que no primeiro trecho Maia não traduz a letra da música e, no segundo, ele aproxima a palavra à outra expressão.

Espero estar demonstrando que não se trata apenas de traduções de uma língua para a outra, mas de idiomas que carregam regimes distintos de conhecimento (e de relações, já que o conhecimento é sempre uma relação, como diz Viveiros de Castro, 2002).

Diante disso, voltando ao debate sobre “antropologia em casa”, podemos perguntar: estariam esses antropólogos indígenas “em casa”? A casa pode ser dupla? É possível transitar por duas casas, ou regimes de conhecimentos distintos? A dissertação de mestrado, uma produção acadêmica, pertence a qual casa? Mutua Mehinaku também se coloca essas questões. E ele afirma que sim, que é possível aprender nas duas casas. Lembremos que ele mesmo é tetsualü, que já transita por idiomas diferentes. Gabriel S. Maia não parece se colocar essas dúvidas. Ele percebe os limites da tradução para o português, e opta por deixar a letra da música sem tradução. O mesmo ele faz com alguns bahsese[20] descritos em seu trabalho, escrevendo apenas ao final da descrição: “sem tradução”. Mas, qual seria o motivo de manter em uma produção acadêmica descrições sem tradução? Essa é uma questão, parece-me, extremamente pertinente para pensarmos para quem essas produções acadêmicas, dos antropólogos Yepamahsã, são dirigidas. Uma vez que elas são escritas, ou seja, que acionam uma ferramenta de um regime particular de conhecimento (o regime escolar/acadêmico), estariam acessíveis apenas a acadêmicos/as e limitadas aos seus interesses? Ou será que manter na língua yepamahsã (tukano) descrições longas e intraduzíveis, de importantes eventos e procedimentos, sugere que elas podem gerar também interesse nas pessoas que dominam esse idioma? Não há espaço, neste trabalho, para investirmos mais profundamente nessas questões, o que procurei realizar em outro momento (DAL BÓ 2018), mas que, aqui, deixo apenas como breves apontamentos e provocações.

Finalizo com a colocação de Dagoberto L. Azevedo a respeito da intenção (conquistada pelos antropólogos Yepamahsã) de escreverem suas dissertações e teses acadêmicas não somente no idioma português, mas também em seus idiomas indígenas, o que pode nos fornecer uma importante luz:

[…] meus principais autores, aqueles que fundamentam minha dissertação, não escreveram livros. Eles são doutores, mas nos seus próprios termos, com suas próprias teorias e o que eu fiz foi uma tradução antropológica de uma pequena parte desses conhecimentos. Escrever na língua é uma forma, agora, de seguir conversando com eles e todos os demais Yepamahsã que por direito e reconhecimento oficial no Brasil poderão ler minha dissertação e, talvez, se inspirarem para falar desses meus “equívocos criativos” e traduções conceituais (AZEVEDO, 2016, p. 106, grifo meu).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ASAD, Talal. 1980. Comments. In: Fahim, Hussein; Helmes, Katherine. Indigenous Anthropology in Non-Western Countries: A Further Elaboration. Current Anthropology, Vol. 21, N° 5, p. 644-663.

AZEVEDO, Dagoberto Lima. 2016. Forma e Conteúdo do Bahsese Yepamahsã (tukano): Fragmentos do Espaço Di´ta/nʉhkʉ. 109 f. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) – Departamento de Pós-Graduação em Antropologia Social, Universidade Federal do Amazonas, Manaus/AM.

BARRETO, João Paulo Lima. 2013. Wai-Mahsã: Peixes e Humanos. Um ensaio de Antropologia Indígena. 93 f. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) – Departamento de Pós-Graduação em Antropologia Social, Universidade Federal do Amazonas, Manaus/AM.

BENITES, Tonico. 2015. Os antropólogos indígenas – desafios e perspectivas. Novos Debates: Fórum de Debates em Antropologia / Associação Brasileira de Antropologia. Vol.2, n.1, janeiro Brasília: Associação Brasileira de Antropologia.

DAL BÓ, Talita Lazarin. 2018. A presença de estudantes indígenas nas universidades: entre ações afirmativas e composições de modos de conhecer. 249f. Tese (Doutorado em Antropologia Social) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo.

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[1] Como, por exemplo, Estados Unidos, Nova Zelândia, México, entre outros, como veremos a seguir.

[2] Expressçao utilizada por Kuwayama (2003), entre outros autores.

[3] Que não pretendo abordar aqui, mas sugiro o recente e renovado balanço apresentado por Gallois et al (2016).

[4] Opto por traduzir livremente para o português os trechos citados de textos publicados em outros idiomas, mantendo a citação original em notas de rodapé: “[…] a working concept referring to the practice of anthropology in one’s native country, society, and/or ethnic group”.

[5] “[…] anthropology had originated and developed in a Western intellectual, economic, and political milieu and the increasing number of anthropologists trained and operating outside this tradition has raised new issues within the discipline”.

[6] “[…] demonstrating a serious gap between Western theory and the reality of the Third World”.

[7] “I am simply asking whether all the Westerners who call themselves anthropologists share the same theoretical assumptions or approach their conceptual problems in the same way”.

[8] “[…] there is in fact no single discipline which defines the work of people who are called Western anthropologists. And this applies just as strongly, if no more so, to non-Western anthropology”.

[9] “Many of the countries that previously constituted favorable settings for Western anthropologist’s fieldwork have become politically sensitive developing nations. As a result, they have set restrictions on foreign anthropological research […]”.

[10] “[…] to present evidence that anthropology in the hands of Papua New Guineans today is being decolonized in a more fundamental sense than has so far been described”.

[11] “[…] exploring ways of revising the approaches and role models offered by these foreigners”.

[12] “[…] a significant site of struggle between the interests and ways of knowing of the West and the interests and ways of resisting of the Other”.

[13] “In this example, the Other has been constituted with a name, a face, a particular identity, namely indigenous peoples”.

[14] “[…] research is not an innocent or distant academic exercise but an activity that has something at stake and that occurs in a set of political and social conditions”.

[15] “A growing number of these researchers define themselves as indigenous, although their training has been primarily within the Western academy and specific disciplinary methodologies”.

[16] “Não podemos mais traduzir importantes conceitos indígenas em coisas de pouco valor no “mundo de cá” do equívoco. Não podemos mais admitir que um conceito como bahsese seja traduzido como “benzimento” ou de miriãporã como jurupari, que tem a ver com o demônio. O sentido tukano de miriãporã está voltado para Yemekã apokãse, ou seja, a preparação dos lábios, momento em que o jovem adolescente, a partir de certa fase da vida fará o uso do conhecimento do ukũse-kihti, bahsese e bahsamori em benefício da comunidade” (MAIA, 2016, p. 15).

[17] “Because the problems posed by native academics – that we might call ‘professional others’ – have the potential to restructure anthropology, it is important to address native anthropology as an epistemological issue, not simply a methodological one” (KUWAYAMA, 2003, p. 09).

[18] Anthropology at Home é uma coletânea de ensaios publicada por Anthony Jackson (1987).

[19] “Ainda quando antropólogo e nativo compartilham a mesma cultura, a relação de sentido entre os dois discursos diferencia tal comunidade: a relação do antropólogo com sua cultura e a do nativo com a dele não é exatamente a mesma” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 114).

[20] Um dos elementos que compõem o tripé do ukũse (kihti, bahsese e bahsamori), o conjunto de conhecimentos Yepamahsã, segundo Gabriel Azevedo Maia (MAIA, 2016, p. 12).

Talita Dal Bó é doutora em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo – USP.

talita.lazarin@gmail.com

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