Descendência, aliança e comensalidade: um ensaio sobre as relações de parentesco no Rio Negro – por Lorena França

 

Este ensaio busca retomar clássicas abordagens da antropologia, disciplina consolidada a partir dos estudos de parentesco, e contrastá-las com algumas questões etnográficas do Rio Negro, especialmente formuladas por pesquisadoras mulheres para apresentar algumas reflexões, em aberto, para o campo. O modelo de consanguinização dos afins, formulado a partir da paisagem etnográfica das Guianas, poderia oferecer uma luz para as relações entre os povos do Rio Negro?

Do debate desenvolvido ao longo do século XX, duas abordagens principais se consolidaram: a teoria da descendência, defendida por Radcliffe-Brown, e a teoria da aliança defendida por Lévi-Strauss. Para a definição britânica, o termo kinship “é uma relação real ou imputativa composta de uma relação de descendência ou de irmandade, e reconhecida como tal” (Dumont, p. 18). Em outras palavras, a afinidade fora excluída das definições britânicas (Notes and Quires), sendo a filiação o princípio estrutural mais importante do parentesco, a ser definido pelas próprias regras de reconhecimento da filiação. As instituições unilineares seriam quase uma necessidade de qualquer sistema ordenado, segundo Radcliffe-Brown (apud Overing et al.), pois o núcleo mínimo de um grupo social é formado por pessoas que descendem uma da outra ou duas pessoas que tem o mesmo ascendente. Sob essa perspectiva, o antropólogo britânico observava os desdobramentos da filiação sobre os direitos formais e consuetudinários, e a transmissão de terras e bens.

Num outro enfoque, Lévi-Strauss considera que a unidade mínima de um grupo social é formada pela troca matrimonial e, portanto, as relações de afinidade tornam-se centrais. Através das análises de trocas restritas e generalizadas na clássica obra de 1949, o autor procura demonstrar como esses arranjos matrimoniais entre vários grupos fornecem um nível mais amplo de coesão social do que a descendência. Segundo Louis Dumont (1975), a proibição do incesto, considerada o ponto fundante das trocas matrimoniais, é “a expressão negativa de uma lei de intercâmbio, a expressão parcial de um princípio universal de reciprocidade, a contrapartida necessária da instauração de laços sociais entre famílias” (p. 94, tradução minha).

A literatura etnológica especializada no noroeste amazônico (bacia do Rio Negro) tem reconhecido que se trata de uma região multiétnica que enfatiza explicitamente os princípios de descendência – linhagens e hierarquias clânicas referenciados nos mitos de origem de vários povos que habitam a região. Para além das etnografias clássicas, as obras desenvolvidas por conhecedores indígenas, reunidas na Coleção dos Narradores (FOIRN/ISA), também privilegiam a discussão em torno das definições dos seus grupos e dos conhecimentos particulares. A perspectiva da aliança entre grupos ecoa na regra de casamento pautada na exogamia linguística praticada especialmente pelos povos de língua Tukano1, através da qual estabelecem trocas de esposas, de artefatos, manufaturas, plantas, etc.

Stephen Hugh-Jones (1995), inspirado pela noção de casa em Lévi-Strauss, tece reflexões sobre os tipos de malocas que habitam a mesma construção arquitetônica2, afirmando que se deve ter em mente dois modelos para compreender as relações sociais dos povos do Uaupés. O primeiro enfatiza grupos autônomos e relações internas de hierarquias, evidenciado nos rituais de iniciação masculina (Jurupari ou He), que separa os grupos de indivíduos através dos clãs, sendo que cada clã se unifica em torno de um ancestral mítico. Esse modelo corresponderia à teoria da descendência. O outro modelo enfatiza os princípios de igualdade, interdependência e consanguinidade. Pode ser melhor percebido na vida cotidiana, mas também nos rituais de poose (dabucuri), nos quais os grupos vizinhos são convidados pelo grupo anfitrião para a oferta de alimentos e de caixiri.

Assim, o autor enxerga uma antítese entre os rituais de Jurupari e os rituais de poose: os primeiros estabelecem um corte exclusivo de pertencimento hierárquico, excluindo as mulheres e reproduzindo a escala do grupo de irmãos à origem dos ancestrais, extrapolando os limites da comunidade/maloca, ao passo que no dabucuri, a comunidade se apresenta como uma grande família, enfatizando o processo cooperativo e igualitário.

Se a discussão acadêmica tem sido pautada em torno da definição dos grupos, enfatizando os princípios de aliança ou descendência, é preciso retomar o que Christine Hugh-Jones afirmou sobre a produção de alimentos, considerada pela autora como um eixo fundamental na reprodução dos grupos de descendência local: “a distribuição da comida é uma manifestação concreta da tensão entre os interesses familiares e os comunitários, a raiz do processo mesmo de reprodução” (2013, p. 90).

Ao pensar o sistema de alianças a partir da proibição do incesto no modelo levistraussiano, Viveiros de Castro afirma que a afinidade é anterior à consanguinidade (no sentido de uma primazia das relações de afinidade) e que as mulheres, sendo parte dos “objetos” das trocas, seriam antes (ontologicamente) feitas pela troca (2009, p. 256). Ainda que o intuito desse autor seja deslocar a noção de “objeto” atribuída às mulheres e compreendê-las como parte constituinte da troca, parece que a relação entre mulheres e trocas pode ir além. As habilidades desenvolvidas por elas, concentradas em torno da transformação dos alimentos, o seu fazer discreto no cotidiano – plantar, cuidar da roça, raspar, ralar e processar a mandioca – ocupam, como já apontou Christine H-J, um aspecto central da criação e manutenção das comunidades, bem como das alianças entre os grupos. Segundo argumento de Maria Idárraga (2017), cuja pesquisa desenvolveu-se sobre etnicidade e relações de gênero entre povos do Vaupés colombiano:

a comensalidade produz corpos semelhantes e, nesse ato, produz parentes não necessariamente feitos pela aliança nem pela descendência. Esta criação de vínculos é feita pelas mulheres, e não deve ser considerada exclusivamente como um ato doméstico” (p.141).

A partir disso, gostaria de retornar para o contexto das relações entre povos do Rio Negro para pensar ainda como o ato de viver e comer junto pode engendrar outras relações de parentesco que não passam necessariamente pelas regras formais de patrilinearidade3.

Os Baré têm sido descritos como habitantes de toda a extensão do Rio Negro desde os escritos dos viajantes do século XVIII. Embora sejam pertencentes à família linguística aruak, são falantes da língua nhengatu (língua geral), aprendida com os padres carmelitas no século XVIII. O etnônimo ‘Baré’ foi usado tanto para designar um povo específico, tanto para denominar diferentes povos que viviam na calha do Negro, desde Manaus até Curicuriari (fronteira com a Venezuela), que foram se fundindo após a intensa depopulação que sofreram com a chegada dos colonizadores do século XVIII em diante (Andrello, 2006, Maia, 2009). Desde o século XIX, em decorrência das relações constituídas entre os grupos o termo Baré foi distanciado do substantivo índios, designando uma “gente civilizada” (e diferenciada) entre os povos do Rio Negro. De qualquer modo, foram considerados extintos até os anos 1980. Nas últimas 3 décadas, houve um processo de etnogênese, semelhante ao que tem ocorrido com os povos indígenas do nordeste, que passa a marcar e valorizar a indianidade dos Baré. Nesse contexto, muitas pessoas passaram a adotar o termo baré no sobrenome para facilitar a identificação étnica no contexto da paisagem social multiétnica rionegrina.

Hoje os Baré representam a metade populacional de todos os povos do Rio Negro. Uma forma de expansão da etnia, para além da taxa de natalidade, é a autodeclaração adotada por pessoas de diferentes origens, incluindo os próprios brancos. As fontes históricas já apontavam que alguns militares foram designados pela gestão colonial do século XVIII para se casar com indígenas do Rio Negro e assim “civilizá-las”. No entanto, surpreendentemente, eram os brancos se convertiam em índios, adotando seus costumes (Andrello, 2006, p. 80). Se traçássemos a genealogia de alguns Barés hoje, veríamos uma marcada ascendência, por vezes colateral, de comerciantes que viviam na região desde tempos pregressos. Mas essa “conversão” ocorre não apenas de branco/civilizado para Baré, mas como de outras etnias indígenas para Baré. Na comunidade Tabocal dos Pereira, seu Wilson é um dessano, que antigamente falava tukano, mas depois de décadas casado com uma baré, morando na região dos Baré, fala somente nhengatu e poucos sabem sua “verdadeira” etnia. Na comunidade de São Gabriel Mirim, há dois rapazes corripacos da Venezuela, que são co-afins entre si: casados com duas irmãs baré desta comunidade. Ambos retiraram seus documentos de identificação indígena (rani) sob a identidade baré, ainda que a etnia corripaco também exista em território brasileiro e nos registros da FUNAI. No médio Rio Negro, casos como esses se replicam: alguns tukano (yepamahsã) depois de longos anos casados com mulheres baré, comendo sua comida e falando prioritariamente nhengatu ou português, declaram-se baré, deixando camuflada a sua linhagem clânica, que faz referência ao seu local de origem e ao seu ancestral mítico.

Ao que me parece, essas pessoas passam a considerar parentes, seus “iguais”, aqueles com quem partilham o cotidiano, e com quem se pratica a comensalidade. Os Baré marcam distinções aos demais índios a partir de elementos culinários: o beiju de massa, em oposição ao beiju (curadá) feito da mistura de goma e massa, a aderência mais antiga aos hábitos “civilizados” de usar pratos em todas as refeições e tomar café com bolacha, enquanto os povos do Uaupés mantêm o mingau de goma ou de farinha como a base matinal. Comer junto produz parentes, como já apontaram os diversos trabalhos de Joanna Overing sobre os Piaroa. Em suas palavras:

O que torna os membros de uma comunidade progressivamente similares uns aos outros é um certo tipo de homogeneidade material criado pela mutualidade da vida em comum. Este é o objetivo da vida comunitária: alcançar uma segura, e não obstante fértil, “comunidade de similares” (1999, p. 88)

Essa partilha de substâncias que conduz a uma “comunidade de similares” e de parentesco da “mutualidade do ser” (Sahlins, 2013)4 parece ser precisamente o que tenho observado entre os Baré do alto rio Negro. Em suma, enquanto os povos tukano mantém a predileção pela diferenciação, mantendo a diversidade étnica numa mesma comunidade a partir da patrilinearidade, os Baré exerceriam uma força centrípeta de atração, que acaba por englobar todos os seus “parentes”, incluindo seus afins com quem fazem alianças e trocas, em seus iguais. Se essa “similaridade” existe somente no plano das relações políticas exteriores, para efeitos formais de conformação de uma comunidade, ou se ela chega a transformar os corpos através da troca intensa de substâncias, ao longo dos anos, não tenho condições de responder nesse momento. Essas são questões suscitadas a partir de um breve campo e que precisariam uma pesquisa aprofundada para dar vazão à complexidade das relações étnicas do Rio Negro.

Referências Bibliográficas

Andrello, G. Cidade de Índio. Transformações e cotidiano em Iauaretê. São Paulo: Nuti, ISA, 2006

Dumont. L. Introducción a dos teorías de antropología social. Barcelona, 1975

Hugh-Jones, C. Desde el rio de leche. Procesos espaciales y temporalis en la Amazonia noroccidental. Bogotá: ediciones Universidad Central. 2013

Hugh-Jones, S. Inside-out and back-to-front: the androgynous house in northwest amazonia. In: About the House. 1995

Maia, P. Desequilibrando o Convencional. Estética e ritual com os Baré do alto Rio Negro. Tese de dourorado, Museu Nacional, UFRJ. 2009

Rossi Idárraga. Identidade sem pertencimento? Dimensões íntimas da etnicidade feminina no Vaupés. Tese de doutorado da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Museu Nacional, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, 2016

Sahlins, M. What kinship is – And is not. The University Chicago Press. Chicago: 2013

Overing. J: Elogio do cotidiano. A confiança e a arte da vida social numa comunidade amazônica. In: Revista Mana. N. 5 p. 81-107. 1999

Overing, Fortis & Margiotti. Kinship in Antropology. Disponível em: https://www.academia.edu/20079615/Kinship_in_Anthropology. Último acesso em 20.08.2018

Sahlins. M: What kinship is and what is not. Chicago Press. 2013

Viveiros de Castro. “The Gift and the given: tree nano-essays on kinship and magic”. In: Kinship and Beyond. 2009

1 E no caso dos povos Baniwa e Corripaco (ambos Aruak), a exogamia ocorre entre as fratrias.

2 As quatro malocas são: a casa da festa da comida (dabucuri), da origem do mundo, do despertar e do Jurupari.

3 Regra esta adotada pela grande maioria dos povos do Rio Negro, com exceção, ao menos, dos Baré.

4 Segundo Sahlins, o parentesco pode ser pensado como a existência de uma pessoa é intrínseca à outra, relações de mútuo pertencimento ou de participação na existência do outro. (conf. Sahlins, 2013).

 

Lorena França é doutoranda em Antropologia Social pela Universidade Federal de Santa Catarina

alorenafranca@gmail.com

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